بررسی نحوه تحلیل كسروی

او در ابتدای رساله می­گوید كه آریائی­ها حدود سه یا چهار هزار سال پیش به فلات قاره ایران وارد شدند. البته او می­پذیرد كه قبل از آریائی­ها این سرزمین خالی از سكنه نبوده و كسانی در آن می­زیسته­اند. اما شیوه برخورد او با این مسئله بسیار سطحی است. او به سادگی مردمان این سرزمین­ها را بومیانی می­داند و می­گوید كه “آری ما این را نیز میدانیم كه پیش از ایران بومیان دیگری در آذربایجان مینشسته­اند و ایران چون بآنجا در آمده و بر آن بومیان چیره شده­اند، دو تیره بهم در آمیخته­اند.” و در ادامه می­افزاید كه “ولی این در همه جا بوده و ما در پی آن نیستیم كه بگوییم مردم آذربایجان یا مردم ایران تنها از ریشه ایر بوده­اند و هیچ آمیختگی با دیگران نمی­داشته­اند. این خود چیز بیهوده­ایست و جدایی میان این ریشه و آن ریشه گزاردن دور از خرد میباشد.” (ص. 7) به همین كلام كسروی نقدهای زیادی وارد است. مسئله فقط در مورد آذربایجان نیست، مسئله در مورد تمام ایران است كه ساكنان قبلی آن همه تنها بومیانی نامیده می­شوند كه قبلاً اینجا زندگی می­كرده­اند، انگار كه از این بومیان هیچ خبری نیست و هیچ چیزی از خود به جا نگذاشته­اند. در حالیكه ما می­دانیم كه قبل از ورود آریائیان به ایران و كلاً بین­النهرین تمدنهایی در سومر (جنوب عراق كنونی) و ایلام (همان سرزمینی كه بعدها با آنچنان غلظتی خاستگاه پارس نامیده شد كه وجود مردمان قبلی را به كلی منكر شد) حضور داشتند و بالیدند. در این تمدنها بود كه راه آبیاری زمینهای كشاورزی و راه زیست و مقابله با بحران كم­آبی ابداع شده بود. در سرزمین سومریها و ایلامیها بود كه بنیانهای یك تمدن كشاورزی و حداقل 3000 هزار سال قبل از ورود آریائیان به این منطقه شكل گرفته و بالیده بود. ابداع چرخ، چرخ كوزه­گری، خط و تمام تكامل آن تا رسیدن به الفبای آوایی و نیز بنیانهای اداری و نظامی دولتهای بزرگ همه و همه مدتها قبل از اینكه آریائیان به ایران بیایند در این منطقه شكل گرفته بودند. حتی نماد شیر و خورشیدی كه امروزه به نشانه افتخار و هویت اصیل ایرانی تعبیر می­شود نمادی سومری است. آریائیان زمانی كه به ایران آمدند مردمان شهرنشینی نبودند و تمدن را از بومیان این منطقه آموخته­اند؛ كشاورزی، آبیاری، دولت و هر چیز دیگری را آریائیان از مردمان بومی این منطقه آموختند؛ یعنی ایلامیها كه اگر قرار بر اصالت باشد در متعلق بودن به این آب و خاك از ما اصیل­ترند و حق و آب و گل آنها اگر از ما بیشتر نباشد (بابت قدمت آنها) از ما كمتر نیست. اما ما وقتی می­خواهیم تاریخ این سرزمین را بنویسیم از زمان هخامنشیان شروع می­كنیم و عموماً حتی عادت داریم كه تاریخ ماد را هم چندان جدی نگیریم. انگار كه تاریخ این سرزمین از زمان تاجگذاری كوروش شروع می­شود. به جای تحقیق در گذشته تاریخی این سرزمین و گشتن به دنبال رد فرهنگی و تاریخیمان در میان بومیان این سرزمین ما چرا عادت داریم تاریخ ایران را با ورود اقوام آریائی شروع كنیم. اسناد تاریخی موجود برای بررسی تاریخ ایلام كم نیستند. زبان ایلامی یكی از زبانهای رسمی و دولتی در زمان داریوش هخامنشی بوده و بعد از آن زبان آرامی؛ كه هیچ كدام از شاخه زبانهای هند و اروپایی نیستند. به جای در نظر گرفتن این حقیقت كه مدتها قبل از وجود هر نوع اثری از اقوام آریائی در ایران تمدنهایی از شاخه­های زبانی دیگر در ایران وجود داشته و مدتهای مدیدی قبل از ما اینجا زیسته­اند كه اتفاقاً هر دوی آنها دارای زبانهایی بوده­اند كه با دو تا از زبانهایی كه بسیاری از باستان­گرایان آنها را دشمن می­دانند، از یك خانواده هستند، ما سعی در تاریخ سازی و درست كردن تقویمهای چهار هزارساله و هفت هزاره و ده هزارساله برای خودمان داریم. ما حتی در ایران زمان هخامنشیان شاهد آن هستیم كه اسناد رسمی، جز اعلانیه­های رسمی دولتی به دو زبان آرامی و ایلامی نوشته می­شوند. اولی از شاخه زبانهای تصریفی و از همان خانواده زبانهای عبری و عربی است و دومی كه هم خانواده زبان سومری و بسیار نزدیك به آن هم هست از شاخه زبانهای التصاقی است كه زبان تركی امروزه هم از همان شاخه است. من ادعا نمی­كنم كه هیچ ارتباط مستقیمی بین ایلامیها و سومریهای باستان با تركهای امروزه وجود دارد، اما تردید در این مورد كه این مردم از یك خانواده بزرگ هستند، همانگونه كه مردمان انگلستان و فرانسه و هندوستان و تحلیلی­زبانهای ایران از یك خانواده بزرگ هستند، تنها ریشه در جهل و یا تجاهل دارد. اگر تاریخ را به این صورت بنگریم، اگر بدانیم كه حتی در زمان ساسانیان هم خط پهلوی توان كافی برای نگارش تمامی كلمات نداشته و وجود هزوارش در خط پهلوی گواه این حقیقت است، آنگاه از نفوذ سریع فرهنگ اسلامی و زبان عربی در ایران متعجب نخواهیم شد. زبان آرامی از همان خانواده مدتها قبل از اینكه بحثی از اسلام باشد؛ یعنی حداقل 1100 سال قبل از اسلام و در زمان امپراتوری هخامنشیان در ایران رایج بوده است. با وجود این همه پرسش كه در بررسی تاریخ فرهنگمان –یك بررسی علمی و فارق و فارغ از هرگونه اندیشه سیاسی، بسیار مهم می­باشند كسروی می­گوید كه این تحقیق “خود چیز بیهوده­ایست و جدایی میان این ریشه و آن ریشه گزاردن دور از خرد می­باشد.” (ص. 7) این در حالی است كه محققان اروپایی و آمریكایی حتی در مورد رابطه فرهنگی و تأثیرات متقابل ژنتیكی میان انسانهای نئاندرتال و انسان كرومانیون (یعنی نوع ما) تحقیق می­كنند و برای آنها حتی این پرسش مهم است كه نئاندرتالها چه تأثیر ژنتیكی بر ما نهاده­اند.[3] در چنین دنیایی رد كردن یك پرسش تنها بی­معنا و نادرست نیست، بلكه با بررسی انگیزه خفه كردن این پرسش می­توانیم به نكات ارزشمند دیگری پی ببریم.

كسروی در ادامه می­گوید كه پیش از همه چیز “راستی” را می­خواهد. كیست كه با این خواسته مخالفت داشته باشد. اما مسئله این است كه آیا شیوه بررسی او می­تواند به “راستی” ختم شود، یا اینكه انگیزه بررسی او چیز دیگری بوده است و نه “راستی”؟ او جمله بعد را به این صورت ادامه می­دهد: “میخواهیم بگوییم در آغاز تاریخ كه سه هزار سال پیش بوده مادان در آذربایجان و این پیرامونها نشیمن داشته­اند” (ص. 8) سه هزار سال قبل یعنی هزار پیش از میلاد. در اصطلاح تاریخنگاری؛ حتی در زمان كسروی، آغاز تاریخ را آغاز نگارش معرفی كرده­اند. با این مقدمات به تاریخ رجوع كنیم.

می­دانیم كه ایلامیها از اواخر هزاره چهارم و اوایل هزاره سوم قبل از میلاد خط داشته­اند؛ تقریباً همزمان با سومریهای باستان كه زبان آنها از یك خانواده بوده است. این اطلاعات در زمان كسروی هم موجود بودند و او نمی­توانسته از آنها بی­اطلاع بوده باشد. یعنی در واقع آغاز تاریخ حدود دو هزار سال قبل از زمانی است كه كسروی معرفی می­كند. یعنی آغاز تاریخ برمی­گردد به زمانی كه پای هندو-اروپائی­ها یا اقوام تحلیلی زبان هنوز به منطقه­ای كه بعدها ایران نامیده شد باز نشده بوده است. توجه به این نكته كه از روی نقوش برجسته ایلامی احترام به آب به وضوح هویداست[4]، یا اینكه در میان سومریان خورشید یكی از نمادها و خدایان محترم بوده است، در كنار بسیاری از شواهد فرهنگی دیگر حاكی از آن است بسیاری از ریشه­های فرهنگی امروزه ایران و حتی آئین دینی زرتشت را باید در فرهنگ اقوام و مردمانی جست كه مدتها قبل از ورود اقوام تحلیلی زبان به این منطقه، از تمدن برجسته­ای برخوردار بوده­اند. مردمانی كه انگار زیاد علاقه­ای به بررسی تاریخ آنها وجود ندارد. در تمام دوران پهلوی سعی می­شد كه اسناد مربوط به پادشاهی ساسانی و هخامنشی به عنوان نشانه­ای از فرهنگ و تمدن آریائی ایران، یافته شود. اما در تمام این مدت كمترین توجه به تاریخ ایران قبل از ورود مردمان تحلیلی زبان شده است. چرا؟ پاسخ آن را كسروی به صورتی كاملاً ناآگاهانه ارائه كرده است.

كسروی در ادامه این پندار را كه آذربایجان از گذشته سرزمین تركان بوده است را یك وهم می­داند و تأكید می­كند كه “هیچ سودی از چنین گفته­ای در دست نخواهد بود.” (ص. 8) از این مسئله مگر قرار است چه سودی برده شود؟ این مسئله یا واقعیت دارد و یا ندارد. تنها چیزی كه می­تواند در مورد آن قضاوت كند یك تحقیق علمی و بیطرفانه تاریخ است. تنها انگیزه او همان است كه در دیباچه بر آن تأكید كرده است؛ ترس از اینكه اگر اثبات شود این مردم از اول ترك بوده باشند آنگاه تركیه حق قانونی بر جدا كردن قسمتی از خاك ایران داشته باشد. ترسی كه در عرصه سیاسی و حتی در تزهای خود كسروی به یك رویكرد شووینیستی دامن زد كه اتفاقاً اگر عاملی باعث جدا شدن تكه­ای از خاك این كشور شود همین شووینیسم است، نه اصالت تركی مردمان آذربایجان و یا چیزی از این دست.

نحوه بررسی كسروی در منابعی كه خود معرفی می­كند بسیار جالب توجه است. او در بررسی زبان باستانی آذربایجان چهار منبع مختلف را در یك فاصله تقریباً سیصد ساله مورد بررسی قرار داده است؛

الف) گزارشی از پسر حوقل در نیمه اول سده چهارم هجری در كتاب المسالك و الممالك. او در این كتاب گزارشی بسیار ناقص و ناكارآمد از زبان مردم ارائه كرده است كه تنها با حدس و گمان و بر اساس گزارشهای سایرین می­توان به نتیجه­ای كلی رسید. پسر حوقل در واقع با استفاده از كتابهایی نظیر المسالك و ممالك ابن خردادبه و نیز كتاب دیگری با همین نام از اسنخری به نگارش اثر خود همت گمارده است. گزارشی كه كسروی از قول پسر حوقل یا همان ابن حوقل در مورد زبان مردمان آذربایجان نقل می­كند قاعدتاً باید شفاف­ترین گزارش موجود باشد. من همان قسمتی را كه كسروی نقل كرده است بطور كامل و از قول خود وی روایت می­كنم: “زبان مردم آذربایجان و زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است لیكن كمتر كسی بعربی سخن گویند و آنانكه بفارسی سخن گویند بعربی نفهمند تنها بازرگانان و زمینداران (ارباب­الضیاع) اند كه گفتگو با این زبان نیك توانند. برخی تیره­ها نیز در اینجا و آنجا زبانهای دیگری میدارند چنانكه مردم ارمنستان بارمنی و مردم بردعه بآرانی سخن گویند و در آنجا كوه مشهوری است كه «قبق» نامیده شود و زبانهای گوناگون فراوان از آن كافران آن كوه را فراگرفته است.” (ص. 10)

این متن آنقدر گنگ و مغلق است كه اصلاً چیزی در مورد زبان مردم آذربایجان و ارمنستان نمی­توان از آن استنباط كرد. در ابتدا می­گوید كه زبان مردم آذربایجان و بیشتر مردم ارمنستان فارسی و عربی است و فوراً می­افزاید كه البته عربی را تنها اربابان نیك می­دانند. پس زبان عربی اصلاً زبان مردم آنجا نیست و حداكثر زبان یك سری اربابان است برای ارتباط با اربابان بزرگتر خود كه خلفای عباسی بوده­اند. در ادامه می­افزاید كه برخی تیره­ها هم زبانهای دیگری دارند؛ مثلاً مردم ارمنستان به ارمنی و مردم بردعه به آرانی سخن می­گویند. درحالیكه قبلاً گفته بود زبان بیشتر مردم ارمنستان هم فارسی است. این حرف كه زبان بیشتر مردم ارمنستان در آن زمان فارسی بوده باشد چندان قابل قبول نیست. در ثانی اینكه این حرف او با ادعای بعدی خود وی كه مردم ارمنستان به ارمنی سخن می­گویند در تناقض قرار دارد. كلاً من نفهمیدم كه منظور ابن حوقل یا به قول كسروی پسر حوقل چیست.

ب) مسعودی تاریخنگاری كه در نیمه­های سده چهارم كتابش را نوشته است در مورد زبان مردم نواحی مختلف می­گوید: “همه این شهرها و استانها یك كشور بود و یك پادشاه داشت، و زبانشان هم یكی بود اگرچه به نیمزبانهای گوناگون- از پهلوی و دری و آذری و دیگر مانند اینها- بخشیده میشد.” (ص. 10)

اول اینكه استفاده از واژه استان در این متن به هیچ وجهی نمی­تواند با گفتار مسعودی یكی باشد. كلمه استان كلمه­ای جدید ساخت است و از این لفظ هیچگاه در تاریخ ایران استفاده نشده بوده است. معلوم است كه كسروی این كلمه را خود در ترجمه به كار برده است. در ثانی چگونه است كه از یك طرف پهلوی یك زبان مستقل و مادر زبان فارسی امروزه خوانده می­شود و به محض اینكه پای زبان فارسی به میان می­آید ناگهان پهلوی به یك “نیمزبان” تبدیل می­شود. زبان “آذری” چگونه در این متن وارد شده است. تنها كمتر از نیم قرن بعد از ابن حوقل نام زبان مردم آذربایجان به زبان آذری تبدیل شده است؟ كلاً من این همه ابهام را درك نمی­كنم.

ج) بعد نوبت به ابوعبدالله بشاری مقدسی می­رسد كه در نیمه دوم سده چهارم “احسن­التقاسیم” را می­نویسد و در مورد زبان مردم آذربایجان می­گوید: “زبانشان خوب نیست و در ارمنستان بارمنی و در آران بآرانی سخن گویند. فارسیشان را توان فهمید در پاره حرفها بزبان خراسانی ماننده و نزدیك است.” (ص. 10)

در اینجا با پدیده جالبی برخورد می­كنیم. در حالیكه حدود پنجاه سال قبل ابن حوقل ادعا كرده است زبان بیشتر مردم ارمنستان فارسی است و البته خودش آن را نقض می­كند، مقدسی اصلاً هیچ اشاره­ای به رواج زبان فارسی در آران و ارمنستان نمی­كند. در ثانی در اشاره به مردم آذربایجان هم اصلاً نامی از زبانی به نام آذری نیست. اینكه مردم آذربایجان زبانشان خوب نیست اصلاً با هیچ معیاری هیچ معنایی ندارد. یعنی چه كه مردمانی زبانشان خوب نباشد؟ كسروی در یادداشت شماره 12 در همان صفحه این عبارت را به این صورت تفسیر می­كند كه “پیداست فهمیدن آذری بر او سخت افتاده.” اگر فهمیدن یك زبان برای كسی سخت باشد به این معنا خواهد بود كه آن شخص آن زبان را نمی­فهمد. او چرا در مورد مردم ارمنستان و آران چنین حرفی نزده است؛ زبان آنها هم می­بایستی زبانی بوده باشد كه مقدسی با آنها آشنایی نداشته است. اساساً مسئله در جای دیگری نهفته است.

د) یاقوت حموی جغرافی­نگار سده هفتم درباره زبان مردم آذربایجان می­گوید: “نیمزبانی دارند كه آذریه نامیده شود و كسی جز از خودشان نفهمد.” (ص. 10)

كسروی در پایان این نقل قولها نتیجه می­گیرد كه “نیك روشن است كه در آن زمانها زبان یا نیمزبانی كه در آذربایجان سخن گفته میشد شاخه­ای از فارسی بوده و آنرا «آذری» مینامیده­اند.” فرض كنیم كه زبانی كه مردم آذربایجان با آن سخن می­گفته­اند همان آذری بوده باشد، اما از كجای این روایتها كسروی به این نتیجه رسیده است كه این زبان شاخه­ای از زبان فارسی بوده است؟ حكایتی كه او خود در ادامه نقل می­كند احتمال درستی ادعای خود وی را به شدت پائین می­آورد. او روایتی را از قول ابوزكریا خطیب تبریزی در مورد استادش ابوالعلای معری نقل می­كند. ابوزكریا می­گوید كه روزی وسط یكی از جلسات درسش یكی از همسایگانش به سراغش آمده و او در حضور استاد با این همسایه قدیمی صحبت كرده است. بعد از اتمام صحبتش استاد در مورد زبانی كه با آن گفتگو می­كرده است از وی می­پرسد و او در پاسخ آن را آذری می­نامد. استادش اعتراف می­كند كه آن زبان را نمی­فهمد. این چگونه زبانی است كه هم یك شاخه از زبان فارسی است و هم یك فارسی زبان آن را نمی­فهمد؟

در گفتار دوم این رساله با عنوان “تركی چگونه و از كی بآذربایجان راه یافته؟” از صفحه 12 شروع می­كند به بررسی سیر تاریخی عوض شدن زبان در آذربایجان و جایگزینی زبانی به نام آذری كه هیچ مشخه و نشانه­ای از آن در دسترس نیست، با زبان تركی. یكی از استدلالات او تعویض نامهای روستاها و رودهاست كه به زعم وی نامهای فارسی داشته­اند و تركها نام آنها را به تركی ترجمه كرده­اند، (ص. 15) به عنوان مثال او نام “اشگه سو”ی تركی را ترجمه تركی نام فارسی آن “آب باریك” می­داند. اما به هیچ منبعی ارجاع نمی­دهد كه این نام در آن درج شده باشد. در نتیجه باید گفت این خود اوست كه نامهای تركی را به فارسی ترجمه می­كند و هیچ منبعی برای اینكه تركها قبلاً این كار را كرده باشند در دست ندارد. او قبلاً گفته است برخی از نامهای شهرها مانند “خوی، سلماس، ارومی و مانند اینها” اصلاً در زبان فارسی معنایی ندارند و نیز قبلاً تأكید كرده است كه این نامها “شاید یادگار زبانهاییست كه پیش از رسیدن ایران به اینجا رواج داشته و اینست كه ما هیچ مانندگی میانه آنها با زبانهای آریان نمییابیم.” (ص. 9) اما واقعیت این است كه ما در مورد زبانهای رایج در ایران قبل از ورود اقوام تحلیلی زبان اطلاع داریم. دو دسته زبان در ایران رایج بوده است؛ ایلامی و آرامی، كه به ترتیب از خانواده زبانها التصاقی و تصریفی هستند. زبانهای تركی و مغولی از خانواده اول و عربی و عبری و آشوری وسریانی از خانواده دوم هستند. این نامها باید ریشه در یكی از این دو زبان داشته باشند. حداقل در مورد “ارومی” كه شباهت بسیاری با نام “اور” به معنای شهر در زبان سومری باستان از خانواده زبانهای التصاقی است باید اندكی توجه ما را برانگیزد و بدون غرض ورزی و تلاش بی­نتیجه برای یافتن یك ریشه در زبان خودمان بتوانیم معنای آن را كشف كنیم. حداقل این است كه كسروی اقرار كرده است كه این نامها یادگار زبانهای قبل از ورود اقوام آریایی؛ به تعبیر كسروی، به ایران هستند. در مورد نام “مراغه”، امیر حسین خنجی در یكی از آثارش آن را كلمه­ای عربی می­داند به معنای “گردگاه ستوران”، یعنی زمینی گلین كه ستوران به هنگام استراحت در آن غلط می­زنند.[5] به تعبیر كسروی از قرن چهارم هجری ایرانیان در همه جا آلودگی پیدا می­كردند و در آذربایجان نیز “تركان كه در آنجا میبودند روزبروز چیره­تر و نیرومندتر میگردیده­اند و بر بومیان فزونی پیدا میكرده­اند.” (ص. 15) بعد او از ماركوپولو یاد می­كند كه در سال 1293 میلادی مصادف 693 قمری در تبریز بوده و نامی از تركان نبرده است. البته كسروی هشدار می­دهد كه این عدم اشاره ماركوپولو نشانه عدم دقت وی است چون بعید است كه در آن زمان تركی در تبریز نبوده باشد. در ادامه از صفوه­الصفای ابن بزاز حرف می­زند كه تاریخ زندگانی شیخ صفی­الدین اردبیلی را نگاشته است. كسروی می­گوید كه از روی روایتهای ابن بزاز می­توان نتیجه گرفت كه ترك و تاجیك با هم در آذربایجان می­زیسته­اند “ولی بیشتری در سوی تاجیكان میبوده” (ص. 16) كسروی از نام روستاهایی یاد می­كند كه نامهای تركی دارند. اینكه روستاها نامهای تركی دارند، با بیشتری جمعیت تاجیكها چندان همخوان نیست، چرا كه می­دانیم بیشتر جمعیت در روستاها پراكنده بوده­اند و نه در شهرها. اگر كار به آنجا كشیده است كه روستاها نامهای تركی دارند دیگر به سادگی نمی­توان سخن از فزونی تاجیك در آذربایجان گفت. در ادامه او جمله­ای را می­گوید كه در خور تأمل بسیاری است. او می­نویسد “نیز گاهی پاره جمله­هایی از پیوسته یا پراكنده به «آذری» یا بگفته خودش به «زبان اردبیلی» از زبان شیخ و دیگران مینگارد…”. (ص. 16) توجه داشته باشیم كه حتی ابن بزاز كه قاعدتاً می­بایستی در اواسط قرن هشتم هجری این زندگینامه را نوشته باشد[6] نامی از زبان آذری نیامده است. باز هم در ادامه او نزهت­القلوب حمدالله مستوفی را به عنوان شاهدی بر مدعای او می­آورد. ببینیم كه كسروی از قول مستوفی در سال 740 قمری چه می­گوید. “درباره خوی میگوید: «مردمش سفید چهره و ختای نژاد و خوب­صورتند و بدین سبب خوی را تركستان ایران خوانند».” و “درباره مراغه مینویسد: «مردمش سفیدچهره و ترك­وش میباشند و بیشتر بر مذهب حنفی میباشند. و زبانشان پهلوی معرب است».” این عبارت پهلوی معرب بسیار جالب است و نظیر ندارد. كسروی در ذیل یادداشت 5 در همان صفحه 16 این بیان را به این صورت تفسیر می­كند كه گویا زبانشان پهلوی بوده است كه كلمات زیادی را از عربی به عاریت گرفته است. و در ادامه “درباره لیلان كه آن زمان شهر كوچكی بوده مینویسد: «مردمش تركند». شهرك تسوج را مینویسد: «سكانش از ترك و تاجیك ممزوجند.»” و باز هم ادامه می­دهد كه “كلنبر را كه آن نیز شهركی بوده مینگارد: «مردمش از ترك و تاجیك ممزوجند».” به روایت كسروی حمدالله مستوفی در مورد تبریز خاموشی گزیده است. اما به روایت كسروی او در كتابش جمله­ای به زبان آذری تبریز آورده است كه كسروی قرار است آن را در ادامه بررسی كند. می­بینیم كه این همه اشاره به ترك بودن مردمان شهرهای مختلف با تلاش كسروی برای اینكه نشان دهد شهرهایی مانند كلنبر و لیلان بسیار كوچك بوده­اند، نشانه­هایی ضعیف و هستند كه او سعی در تخفیف آنها دارد، اما وجود یك جمله به زبانی كه “آذری” نامیده شده است و كسروی در واقع طبق استدلالی كه خواهم كرد هیچ نشانه­ای از آن در دست ندارد، كافی است تا او را در مورد این تز بسیار متهورانه قانع كند كه هنوز در آن زمان “در تبریز انبوهی از آن بومیان دیرین و آذری در آنجا روان میبوده است.” (ص. 16)

كسروی ریشه ترك زبان شدن مردم آذربایجان را در جنگهایی می­داند كه در فاصله هفتاد ساله بین مرگ شیخ ابوسعید و برخاستن شاه اسماعیل صفوی در سال 906 رخ داده­اند. او معتقد است كه در این كشاكش­ها “از یكسو بومیان لگدمال و نابود شده­اند و از یكسو تركان بانبوهی بسیار رو باینجا آورده­اند و بر شماره ایشان بسیار افزوده.” (ص. 17) كسروی درست در ادامه جمله فوق جمله­ای را می­گوید كه نشان از بی­دقتی او در بررسی تاریخی ایران دارد. او می­گوید: “در زمانهای پیشین تركان بیشتر در دیه­ها مینشسته­اند ولی این زمان چون فرمانروا میبودند شهرها را فراگرفته­اند و زبانشان رواج یافته است.” اتفاقاً در ایران زمانهای قدیم این فرهنگ مردمان روستا بوده است كه فرهنگ مسلط بوده است. طبق تحلیل كاتوزیان اتفاقاً فرهنگ ایران را روستائیان در طول سده­ها نسل اندر نسل منتقل كرده­اند و نه شهرها. روستانشینی مردم در زمانهای قدیم در ایران اتفاقاً نشانه اصالت آنها بوده است و نه شهری بودن آنها. شهری شدن در زمانهای قدیم در ایران تنها به معنای در دست داشتن قدرت بوده است و هیچ بار فرهنگی خاصی نداشته است. در واقع شهرهای ایران هم از نظر فرهنگی و هم از نظر مادی وابسته به روستاهای آن بوده­اند.[7] در واقع عدم اشاره ابن بزاز و حمدالله مستوفی ،كه تنها حدود یك قرن بعد از یاقوت حموی می­زیسته­اند، به زبانی به نام آذری و نیز عدم اشاره دو تن از همان چهار منبع یاد شده در صفحات قبل به زبانی به نام آذری و مردمانی آذری زبان نشان از این دارد كه برآورد كسروی نادرست است. نمی­توان باور كرد كه رواج كاربرد واژگان تركی در دربار صفویان كه خود كسروی برخی از آنها را ارائه كرده است، (ص. 18) تنها تأثیر همان هفتاد سالی بوده باشد كه كسروی از آن یاد كرده است. در واقع خود كسروی كلیدهای اصلی این چرخش زبانی –به راستی اگر چنین چرخش زبانی در كار بوده باشد— را به دست داده است. او می­گوید كه “تاجیكان یا بومیان فارس زبان ایران از پانصد سال باز، در نتیجه رواج صوفیگری و باطنیگری و خرابیگری و سپس در سایه كشتار مغولان و چیرگی دویست ساله ایشان، اندیشه آزادی و گردنفرازی و جانبازی را فراموش كرده و بیكبار از شایستگی افتاده بودند و از ایشان جز كار چكامه­سرایی و پنداربافی و ستایشگری و اینگونه چیزها برنیامدی، و این فیروزبختی خاندان صفوی بود كه اینان را در كنار نهاده ایلهای بیابان نشین ترك را پیش كشیدند و دست بدوش آنان نهاده بپادشاهی برخاستند.” (ص. 18) اولین نكته حیرت انگیز این تحلیل این است كه تاجیكها ناگهان به بومیان فارس­زبان ایران تبدیل شده­اند. از طرف دیگر امیر حسین خنجی در اثر یاد شده نشان داده است كه اتفاقاً رواج صوفیگری تحت تأثیر نفوذ مغولها و فرهنگ تركها در ایران بوده است. البته كسروی تلاش دارد كه بین مغولها و تركها جدایی بیندازد، تنها به این علت كه مغولها و تركها زبان یكدیگر را نمی­فهمند، (ص. 15). اما فارس زبانهای ایران هم زبانهای كردی و لری و بلوچی و تاتی و حتی گیلكی و مازنی را نمی­فهمند، پس آیا باید نتیجه گرفت كه اینها از یك خانواده نیستند؟ هندوها هم زبانشان از خانواده زبانهای تحلیلی است، اما فارس زبانان ایران و هندوهای تحلیلی زبان هم یك دیگر را نمی­فهمند. اساس استدلال كسروی در این مورد نادرست است و بیشتر به نظر می­رسد انگیزه پشت این نوع ایده­پردازیهای نایكدست و ناهموار بیشتر نیات سیاسی نهفته باشد، تا آنطوریكه در ابتدا ادعای كرده است؛ تنها یك هدف معرفت­شناختی. در بررسی عاملهای چانشینی زبان تركی با زبان به اصطلاح آذری كسروی جنگهای میان شاهان صفوی و امپراتوری عثمانی را در زمان شاه اسمائیل صفوی و شاه طهماسب و حتی در زمان شاه عباس، عاملی برای تغییر زبان در آذربایجان می­داند. بیائیم ماجرای امپراتوری عثمانی را اندكی واكاوی كنیم. امپراتوری عثمانی طبق تاریخ رسمی در سال 1299 میلادی معادل 678 شمسی، یعنی قرن نهم هجری قمری توسط اعقاب همان سلجوقیانی كه در ایران حكومت می­كردند بنیانگذاری شده است. چگونه می­توان باور كرد كه این امپراتوری یك شبه بنیانگذاری شده باشد و زبان بخش زیادی از مردم تركیه عوض شده باشد. چگونه می­توان تصور كرد كه این تركان تا داخل مرزهای امپراتوری آینده خود نفوذ كرده و در آنجا امپراتوری­ای را تأسیس كرده باشند، اما در ایران و آذربایجان و محل گذر خود به آن مناطق هیچ اثر فرهنگی نداشته باشند. برعكس نظر كسروی به نظر می­رسد كه شواهد تاریخی گواه آن هستند كه سربرآوردن تركهای صفوی در ایران باعث عوض شدن زبان آذربایجان نشده باشد، بلكه این عوض شدن زبان آذربایجان است كه موجب سربرآوردن تركها هم در ایران و هم در مرزهای امپراتوری آینده عثمانی شده است.

كسروی بعد از شرح حمله­های و جنگهایی كه آنها را منجر به نابودی زبان آذری می­داند ادعا می­كند كه “زیرا تاجیكان یا گویندگان آن زبان [آذری] كه ناتوانتر میبودند در این پیشآمدها بیشتر از دیگران پایمال میشدند و از میان میرفتند.” (ص. 19) ناگهان می­بینیم كه تاجیكها گویندگان زبان آذری محسوب می­شوند. یعنی زبان تاجیكهای امروزین باید تحول یافته همان زبانی باشد كه در روزگار مورد بحث كسروی آذریهای آریائی به آن تكلم می­كردند. نكته بسیار زیبا این است كه خود كسروی كه زبان مادری­اش تركی است در مورد نارسایی­های زبان فارسی در مقابل زبان تركی حرف می­زند. او می­گوید كه زبان تركی در زمان صفویان به اوج خود رسید و بعد از آن و بخصوص بعد از دوران مشروطیت و با رونق گرفتن آرزوی بازگرداندن زبان فارسی به آذربایجان، زبان تركی رو به سردی گرائیده است. به ادعای كسروی حتی از آغاز دوره مشروطه آذربایجان همیشه در برابر نگارش روزنامه­های استانبول و باكو روی سرد نشان داده­اند “و با آنكه زبان كنونی فارسی بسیار نارساست و بسیاری از معنیهایی كه به تركی میتوان فهمانید این زبان بفهمانیدن آنها توان نیست، و از هر باره بر یك آذربایجانی سخت است كه با این زبان سخن راند، با اینهمه در آذربایجان آرزوی رواج فارسی در میان خاندانها از سالها روان است.” (ص. 19) كسروی حتی كتابی به نام “زبان پاك” هم دارد كه در آن راجع به نقایص و كاستی­های زبان فارسی حرف می­زند و پیشنهاداتی برای اصلاح آن مطرح می­كند. اما به هر ذهن منطقی این سؤال خطور می­كند كه اگر زبان تركی این همه مزایا بر زبان فارسی دارد و همانگونه كه همان ابتدای”زبان پاك” می­گوید زبان ایرانی (كه منظور همان زبان فارسی است) به جای داشتن قواعد استوار و در عین سادگی، كاملاً برعكس است؛ یعنی هم پیچیده است و هم قواعد استواری ندارد، چرا به جای این همه تلاش در آراستن این زبان از همان زبان تركی استفاده نشده است؟ چه چیزی بوده است كه باعث شده تا آذربایجانی آرزوی رواج زبان فارسی­ای را داشته باشد كه “از هر باره بر … [وی] سخت است كه با این زبان سخن براند”؟ تنها به این دلیل كه این زبان زبان اجدادش بوده است. اما طبق تحلیل خود كسروی هم این زبان زبان اجدادی آذربایجانی­های امروزین نیست. خود وی گفته است كه در اثر حمله تركان مردمان آذری زبان كه ضعیف­تر بوده­اند بیشتر نابود شده­اند و در واقع این مردمان بومی بوده­اند كه به لحاظ ژنتیكی در تركها حل شده­اند؛ درست همانگونه كه مردمان بومی آذربایجان در سه هزار سال قبل در آریائی­ها حل شدند (این ادعای خود كسروی بود). برای ایضاح بیشتر دوباره مطالب را به فرمی بسیار ساده­تر تكرار می­كنم. خواننده توجه داشته باشد كه تمام مقدماتی كه اكنون برمی­شمرم تا به سؤال نهایی برسم بیانات و اظهارات خود كسروی است.

زبان تركی با جانشینی جمعیتی ترك زبان در آذربایجان و كاستی گرفتن بومیان آذری زبان در منطقه به زبان رسمی آذربایجان تبدیل شده است. جریاناتی كه به این روند ختم شده­اند یكی فاصله هفتاد ساله بین مرگ شیخ ابوسعید تا شاه شدن اشماعیل صفوی است و بعد از آن درگیریهایی كه بین سلسله صفوی و امپراتوری عثمانی رخ داده است. در نتیجه باید پذیرفت كه نژاد بومیان این منطقه در نژاد تركهای آذربایجان حل شده و تركهای امروزه آذربایجان بیشتر از اینكه نواده آذریها باشند، نواده تركها هستند. یعنی آنها هم به لحاظ زبانی و فرهنگی ترك هستند و هم به لحاظ ژنتیكی و نژادی.

نكته دوم این است كه زبان تركی قادر به انتقال بسیاری از مفاهیم هست كه زبان فارسی به آنها قادر نمی­باشد. زبان فارسی سخت است و دارای قواعد استواری نیست.

اكنون آیا این سؤال پیش نمی­آید كه چرا یك ترك آذربایجانی باید خواستار رواج زبانی باشد كه اولاً، زبان اجدادی­اش نیست، دوم اینكه، اصلاً قادر به انتقال بسیاری از مفاهیمی نیست كه او با زبان خودش قادر به انتقال آنهاست، و سوم اینكه، صحبت كردن به این زبان هم برای او بسیار دشوار است؟

آیا این تنها خواسته قدرت سیاسی جدیداً سربرآورده نیست كه چنین خواسته نامعقول و البته ناگزیری را در میان مردمان ترك زبان برانگیخته است؟ چرا باید به جای این همه زحمت برای اصلاح یك زبان از زبان موجود و قوی استفاده نكرد؟ اصلاً پرسش اصلی دیگر این است كه چرا زبان فارسی كه زبان ادبی بزرگ و با تاریخچه­ای طولانی پنداشته می­شود باید دارای این نواقص باشد؟

گفتار سوم این رساله تحت عنوان “چند سخن در پیرامون آذری” (ص. 20) نیز پر از تناقضات عدیده­ای است كه فعلاً موضوع مورد بحثم نیستند. او در این قسمت راجع به جدایی زبان در ایران باستان در شمال و جنوب حرف می­زند و در عین حال معتقد است كه یك زبان كلی هم رایج بوده است كه با آن می­نوشته­اند. استدلالاتی كه در این بخش ارائه می­كند جای تأملات بسیاری دارند، اما در میان همه اینها یك جمله بسیار جالب به چشم می­خورد. او می­گوید “این یكرویی در زبان همگانی از زمان ساسانیان آغاز شده. زیرا از زمان ایشان بوده كه خواندن و نوشتن برواج افزوده میانه این گوشه و آن گوشه كشور پیوستگی پیدا شده است”، (ص. 22). این ادعا از آن رو جالب توجه است كه كتاب آرتور كریستن سن محقق ایرانشناس دانماركی با نام “ایران در زمان ساسانیان” اولین بار در سال 1317 در ایران ترجمه و چاپ شده است.[8] آرتور كریستن سن در همان زمانها نامی آشنا در ایران بوده است و حتی صادق هدایت نیز با وی در ارتباط بوده و دو نامه در تاریخهای 19 مرداد 1313 و 18 خرداد 1314 و یك پاسخ چركنویس شده آرتور كریستن سن در ذیل نامه هدایت در همان شماره چشم­انداز منتشر شده­اند.[9] با این وجود عدم آشنایی كسروی با آثار كریستن سن نه تنها غیرممكن كه در صورت واقعیت این امر نشان دهنده عدم تسلط او بر آثار تاریخنویسان مهم و مطرح معاصر خود می­باشد؛ كه من البته آن را محال می­دانم. آرتور كریستن سن در همان اثر یاد شده تأكید می­كند كه خواندن و نوشتن در زمان ساسانیان اتفاقاً رواج نداشته است. این مضمون را در شاهنامه فردوسی هم می­توان یافت. فردوسی ماجرای مراجعه پسر یك كفشگر را به بزرگمهر نقل می­كند. این كفشگر از بزرگمهر می­خواهد به فرزندش دبیری بیاموزند. بزرگمهر این خواسته را با انوشیروانی كه در تاریخ به عدالت شهرت دارد در میان می­گذارد و انوشیروان در پاسخ به بزرگمهر می­گوید:

بدو گفت شاه ای خردمند مرد/چرا دیو چشم تو را خیره كرد، برو همچنان باز گردان شتر/مبادا كزو سیم خواهی و در، چو بازارگان بچه گردد دبیر/هنرمند و با دانش و یادگیر، چو فرزند ما برنشیند به تخت/دبیری ببایدش پیروز بخت، هنر یابد از مرد موزه­فروش/سپارد بدو چشم بینا و گوش، به دست خردمند مردنژاد/نماند جز از حسرت و سردباد، به ما بر پس مرگ نفرین بود/چه آیین این روزگار این بود، نخواهیم روزی بدان گنج داد/درم زو مخواه و مكن رنج یاد، هم اكنون شتر باز گردان ز راه/درم خواه و از موزه دوزان مخواه، فرستاده برگشت و شد با درم/دل كفشگر زان درم پر زغم.

تمام شواهدی كه ما از تاریخ در دسترس داریم نشان از عدم رواج آموزش و نه رواج آموزش در زمان ساسانی دارند. در ثانی از زمان ساسانیان مگر چند اثر نوشته شده در دست داریم كه بتوانیم در مورد كل ساختار فرهنگی جامعه به این صورت نظر بدهیم. آنچه با توجه به شواهد می­توانیم بگوییم این است كه آموزش در انحصار قدرت سیاسی قرار دارد و هر كسی حق نوشتن و آموختن دانش ندارد. اگر آن چند كتابی كه نوشته شده­اند همه به یك زبان هستند تنها به دلیل وابستگی آموزش به حاكمیت سیاسی بوده است و نه رواج آموزش در همه جای كشور تحت تسلط پادشاهای ساسانیان. از اینگونه بی­دقتی­ها در اثر شخصی مانند كسروی نمی­توان به سادگی گذشت. چه شده است كه همان كسروی كه تاریخ هجده ساله آذربایجان و یا تاریخ انقلاب مشروطیت ایران را به رشته تحریر در آورده در متن این اثر تا این حد از چهره یك محقق بیطرف فاصله می­گیرد و در واقع آرای و خواسته­ها و تمایلات سیاسی وی چشم عقل وی را كور كرده است؟

در گفتار چهارم تحت عنوان “نمونه­هایی كه از آذری در دست است” او سعی در یافتن زبان آذری باستان دارد كه به زعم او زبان تركی در آذربایجان جای آن نشسته است. اولین نمونه­ای كه او به دست می­دهد یك جمله از حمدالله مستوفی است در كتاب نزهت­القلوب: “… در سخن راندن از شهر ارومی می­گوید: «از میوه­هایش انگور خلوقی و امرود پیغمبری و آلوی زرد بغایت خوبست و بدین سبب تبارزه (تبریزیان) اگر صاحب حسنی را با لباس ناسزا یابند گویند انگور خلوقی بچه در سبد اندرین یعنی انگور خلوقی است در سبد دریده».” (ص. 25، تأكید از كسروی) از میزانی بدفهمی كه همین جمله تولید می­كند كه بگذریم، كسروی یك عبارت این جمله را به شدت بد تفسیر می­كند. او می­گوید كه واژه “بچه” در این عبارت احتمالاً ناشی از غلط رونویسی است. به نظر وی اصل این كلام باید “بی” باشد كه در لری و برخی دیگر به اصطلاح خود وی نیمزبانها به معنی “است” می­آید. ولی انگار كسروی با زبان گیلكی آشنایی ندارد. این جمله بوضوح یك جمله گیلكی است كه البته امروزه تغییرات بسیاری كرده است. كسروی ترجمه مستوفی را زیاد جدی گرفته. مستوفی این عبارت را درست ترجمه كرده و مضمون را به خوبی رسانده است، اما ترجمه او تنها نقل به مضمون است. “بچه” در واقع همان واژه گیلكی امروزین “بشه” است به ضم “ب” و كسر “ش” به معنی رفته است. یعنی انگور خلوقی رفته است به داخل سبد دریده. جمله بعدی او هم به نقل از صفوه­الصفای ابن بزاز است كه نقل روایتی است از زبان فرزند شیخ صفی­الدین در مورد پدرش. ابن بزاز این جمله را از زبان پسر شیخ صفی نقل می­كند كه شیخ صفی گفته است “كار بمانده كار تمام بری”، (ص. 25) در ابتدا خوب است كه شرح خود كسروی را بر این جمله او آذری می­داند بخوانیم. او می­گوید:

از این جمله­ها پیداست كه چنانكه گفتیم میانه شهرها در آذری جدایی بوده و زبان اردبیلی رویه­ای ویژه خود داشته. بخش واپسین آن (كار تمام بری) روشن است و «بری» گویا رویه آذری «بودی»است. زیرا خواهیم دید كه در آذری دالها راء میشده ولی بخش پیشین جمله تاریك است اگرچه «كت» یا «كد» بمعنی خانه در فارسی شتاخته میباشد و ما كه داستان عوض شدن دال را به راء در آذری میشناسیم، بودن «كار» بمعنی خانه چندان دور نیست. لیكن با اینهمه رویهمرفته كلمه­ها تاریك می­باشد. (صص. 26-25)

اگر تمام تفسیرهای فوق را بپذریم هنوز كلمه “بمانده” به معنی “آبادان” آمده است كه بر این تاریكی­ای كه كسروی در آن گرفتار آمده است می­افزاید. اما مسئله این است كه باز هم كسروی ترجمه این عبارت را لفظ به لفظ گرفته است. ترجمه این عبارت درست است، اما ترجمه تنها نقل به مضمون است. این جمله هم از قضا یك جمله گیلكی است كه قسمت آخر آن اندكی بد تلفظ شده است كه البته بسیار طبیعی است. این جمله را پسر شیخ صفی برای ابن بزاز نقل كرده و او نوشته است. طبیعی است كه در این فرآیند طولانی انتقال عبارت “بو ری” به “بری” تبدیل شده است. “ری” عبارتی است كه امروزه هم رشتی­ها به عنوان یك عبارت خطابی از آن استفاده می­كنند و “بو” با تلفظ خفیف “واو” به معنای “شد” آمده است. طیبعی است كه این عبارت در متن ابن بزاز كه اصلاً با آن زبان آشنایی نداشته است، آن هم با تلفظ پسر شیخ صفی كه او هم با آن زبان آشنایی نداشته است و با نگارش ابن بزاز به این فرم در بیاید. بقیه عبارت هم اصلاً تاریك نیست و خیلی هم روشن است. اما برای درك بقیه عبارت باید هم زبان گیلكی را شناخت و هم با فرهنگ آن آشنایی داشت. در فرهنگ مردمان گیلك كه البته تا حدی در بقیه فرهنگهای ایرانی هم رواج دارد؛ مثلاً من در مورد فرهنگ كردها به ضرص قاطع می­توانم بگویم كه از این نظر با فرهنگ گیلكی شباهتی تام و تمام دارد، ناسزاگویی به دوستان و اطرافیان یكی از راههای برقراری ارتباط است. در واقع با گفتن ناسزا به یك دوست رابطه دوستی بین افراد و نیز حالت روانی آنها مورد آزمون قرار می­گیرد. در واقع در ابتدای برقراری رابطه دوستی ناسزا گفتن در واقع ارائه این پرسش است كه “آیا ما آنقدر صمیمی هستیم كه از ناسزای یكدیگر ناراحت نشویم؟” وقتی رابطه دوستی مستحكم شد همان عبارات در بررسی وضعیت روانی دوستان به كار گرفته می­شوند. اگر دوست مورد نظر شاد و خوشحال باشد با شنیدن این عبارت با خوشحالی تمام یك ناسزا به دوستش می­گوید وگرنه چهره دژم می­كند. همین كه چهره دژم شد طرفی كه ناسزا گفته است می­فهمد كه دوستش مشكلی دارد و این دوست با دژم كردن چهره در واقع می­گوید “من به كمك نیاز دارم.” عیناً همین فرهنگ در میان مردمان كرد هم رواج دارد؛ دقیقاً با همین كاركرد. برای شناختن این فرهنگ باید مدتها در میان مردم گیلان زیست و البته باید به عبارتها و واژگان و سخن گفتنها و روابط و رفتارهای متقابل افراد توجه كرد و اندیشید. من چندین سال قبل در حال انجام تحقیقاتی در شمال ایران بودم كه این مسئله را در همانجا متوجه شدم. متأسفانه به دلیل مشكلاتی نتوانستم در ایران بمانم و طبعاً كار تحقیقی من ناتمام ماند. اما همه اینها چیزهایی است كه كسروی از آنها هیچ اطلاعی نداشته است. با دانستن این پیشینه فرهنگی اكنون می­توانم به خواننده بگویم كه “كار بمانده” اصلاً هم به معنای تحت­اللفظی “خانه آبادان” نیست، بلكه بمعنای دقیق همان “كار بمانده” در فارسی است و هیچ تبدیلی در دال و راء صورت نپذیرفته است. در این فضای فرهنگی در واقع این عبارت به معنای “خانه خراب” است كه امروزه همین عبارت در شمال ایران بسیار شایع است. اما در بطن آن فرهنگ این عبارت به معنای “خانه آبادان” به كار می­رود و به كار بردن عبارت معكوس تنها به قصد سنجش عمق رابطه دوستی و نیز حال و وضعیت روانی دوستان و اطرافیان است. لذا ترجمه لفظ به لفظ این جمله این است: “خانه خراب كار تمام شد” به اضافه یك افزوده خطابی در زبان گیلكی؛ “ری” كه در برخی از گویشهای گیلكی “ی” عبارت تنها به صورت یك “كسره” تلفظ می­شود و در عوض حرف “ر” با كسره ممتد تلفظ می­شود. این همه پیچیدگی­های زبانی و فرهنگی را كسروی نمی­دانسته است و دغدغه یافتن ردی از زبان آذری یك جمله ساده گیلكی را به یك جمله تاریك آذری تبدیل كرده است. او باذكر دو جمله دیگر با همان نوع تحلیل كه از بررسی آنها در می­گذرم، شروع به روایت نمونه­های پیوسته از زبان آذری می­كند. یكی از آنها یك دوبیتی است از زبان شیخ صفی كه البته حتی به روایت خود كسروی هم معلوم نیست كه این دوبیتی را خود شیخ صفی سروده باشد:

هر كه بالایوان دوست اكیری/هاراواسان بروران اوریری، من چو مالایوان زره باوو/خونیم زانیر كور واوزاكیری” (ص. 27)

كسروی درباره این جمله می­گوید:

این دوبیتی اگر هم ساخته خود شیخ صفی نبوده چنین پیداست كه جز بزبان آذری نیست. ولی از معنای آن چیزی فهمیده نشد جز اینكه «بالایوان» و«مالایوان» كه از خود داستان بمعنی دیوانگان فهمیده میشود اگر «با» یا «ما» از ریشه كلمه نباشد «لایو» را میتوانیم پنداشت كه همان كلمه «لیوه» است كه در شوشتری و بختیاری بمعنی دیوانه و در آذربایجان بمعنی درمانده و ناشایست بكار میآید. (ص. 27)

باز هم او به نقل یك دوبیتی دیگر می­پردازد كه از قول كسی دیگر و او خود از قول پدرش نقل كرده است كه جایی این دوبیتی را خوانده و شیخ صفی از او دلخورده شده است. این دوبیتی این است:

هركه اورامنه بنام بخوند/شورو بسته داری كامروبند، كاریا میرسی جهنمه داران/خداوند بنده بی بنده خداوند. (ص. 27)

باز هم كسروی اعتراف می­كند كه تنها معنی مصراع آخر روشن است و عبارت “شورو” را به شب و روز ترجمه می­كند. او در ذیل یادداشت هشت رونوشتی از نسخه خطی را می­آورد به این صورت:

هركه اورامنه به نام بخوند/ شود رو بسته داری كامروبند، كار یا میرسی جهنامه داران/خداوند بنده بی بنده خداوند.

با اینكه او اعتراف كرده است معنی این اشعار را نمی­فهمد او همچنان نتیجه می­گیرد كه این اشعار به زبان آذری هستند و كمال شگفتی آنجاست كه در یادداشت هشت و بعد از نقل همان شعر از نسخه خطی می­گوید: “ولی پیداست كه آنچه ما از نسخه چاپی آوردیم درست­تر می-باشد.” من نمی­توانم متعجب نشوم. وقتی معنای عبارتها روشن نیست، دلیل این “پیدایی” در ترجیح نسخه چاپی بر نسخه خطی كتاب چیست؟ اصلاً پرسش اساسی این است كه اگر معنای این عبارات روشن نیست چگونه مصحح به خود اجازه داده است كه در نسخه خطی دست ببرد و در نسخه چاپی آن را عوض كند؟ یعنی وضعیت تحقیق تاریخی در كشور ما اینگونه بوده است؟ آیا نباید پرسید كه این نحوه نگرش كسروی در كجای كتابهای مهم پرآوازه­اش؛ تاریخ هجده ساله آذربایجان و تاریخ انقلاب مشروطیت ایران تأثیر گذارده است؟

دوبیتی دیگری را كسروی به نقل از ابن بزاز از زبان زنی خطاب به شیخ صفی نقل می­كند كه البته راوی آن شخصی است به نام خواجه آغا كه این دو بیتی را پهلوی نامیده است و همانطوریكه خواهیم دید اگر پهلوی بودن این دو بیتی را جدی بگیریم باید بگویم به كشف بزرگی نائل آمده­ایم. این دوبیتی این است:

دیره كین سر بسودای ته كیجی/دیره كین چش چو خونین اسره ریجی، دیره سر باستنه اچ ته دارم/خود نواجی كووربختی چو كیجی، (ص. 28)

در یادداشت شماره یازده در ذیل همان صفحه هما دو بیتی از روی نسخه خطی نقل شده است:

“دیره كین سر بسودای تو كیجی/دیره كین چشم خونین ار سه ریجی، دیره كین سر باستان تو دارم/تو نواجی كه این وربجت(؟) چو كیجی”.

باز هم كسروی بدون اینكه زبان آذری را بشناسد و بتواند معنای این شعرها را بفهمد معلوم نیست چگونه به مكاشفات این چنینی نائل آمده است كه در زبان آذری “چو” به معنای “از برای” به كار می­رفته است.

در قسمتی دیگر از همان گفتار به بررسی دوبیتی­های شیخ صفی می­پردازد، اما قبل از اینكه به سراغ این دوبیتی­ها برود چهار نكته مهم را تذكر می­دهد. نكته اول این است كه شیخ صفی خود اشعاری را كه كسروی به بررسی آنها پرداخته است سروده. استدلال كسروی این است كه حتی اگر خود وی این اشعار را نسروده باشد و این اشعار توسط دیگران به وی نسبت داده شده باشد، حتماً باید این اشعار به زبانی سروده باشد كه حداقل شیخ صفی آن زبان را می­فهمیده. یعنی واضح است كه شیخ صفی باید آن زبان را آنقدر بداند كه این اشعار را بفهمد. این استدلالی درست است و در آن شكی نیست. نكته دومی كه كسروی بر آن تأكید دارد “آذری” بودن این زبان است. اما او در تمام این رساله هرگز نتوانسته است نشان دهد زبان آذری چیست. تمام اصراری كه او بر آذری بودن زبان این اشعار دارد تماماً ناشی از یك پیش­فرض نادرست است كه همانگونه كه نشان خواهم داد بر برخی واقعیات استوار است، اما با كمال شگفتی خواهیم دید كه این زبان نه یك زبان مرده، آنگونه كه كسروی می­پندارد كه زبانی زنده است و اكنون هم مردمانی به این زبان حرف می­زنند، می­نویسند، می­خوانند و موسیقی شعر به این زبان تولید می­شود. اگر تز پهلوی بودن زبان اشعار شیخ صفی یا اشعار منسوب به او را هم مطابق گفته ابن بزاز بپذیریم، باید بگوییم كه حتی زبان پهلوی در یك پروسه تحولی تغییر كرده، اما همچنان زنده است و برخلاف ایده نادرست رایج نمرده است. نكته سومی كه كسروی به آن اشاره می­كند وزن این اشعار است كه “هزج محذوف” است و اگر این ادعای او كه این همان وزنی است كه فهلویات با آن سروده می­شده است درست باشد، باید نتیجه گرفت كه زبان پهلوی قطعاً زبانی زنده است و حتی می­توان در دل این تئوری برای دلیل تفاوت لهجه­ها در زبان پهلوی هم پاسخی بسیار روشن یافت. نكته چهارمی كه كسروی به آن اشاره می­كند این است كه زبان به اصطلاح آذری تا زمان شاه سلیمان فراموش شده است و تنها مرجع ما برای درك معنای این اشعار نویسنده آنها می­باشد. بنابراین استدلال چون شیخ حسین در زمان شاه سلیمان نمی­توانسته است معنای این اشعار را دریابد حتماً باید آنها را از یك مجموعه نوشته شده به همراه معانی و شرح آنها ذكر كرده باشد.

من در جای دیگری معنای یك یك این اشعار را بررسی خواهم كرد، اما از همین ابتدا باید بگویم كه برخلاف ادعای كسروی هنوز هم مردمانی زندگی می­كنند كه نه تنها معنای این اشعار را می­فهمند، بلكه به همین زبان شعر می­سرایند و صحبت می­كنند. شاید خواننده متعجب شده باشد كه این چه زبانی است. من حتی ادعا می­كنم كه كسروی اولین كلید و جرقه را برای بررسی این اشعار در اختیار داشته است، اما چون هیچ آشنایی با این زبان نداشته است هرگز به ذهنش خطور نكرده است كه در مورد آن تحقیق كند.

در گفتار پنجم رساله­اش با نام “آنچه از این نمونه­ها برمی­آید” (ص. 34) او به بررسی معانی كلمات می­پردازد. از یك كلمه بسیار جالب هم شروع می­كند كه به روایت خود كسروی همان اولین كلمه كتیبه داریوش در بیستون كرمانشاه است: ادم. كلمه­ای كه كسروی به آن اشاره می­كند كلمه­ “از” است كه به زعم خود وی و البته به درستی با كلمات “ادم” در كتیبه بیستون و “ازم” در زبان اوستایی از یك ریشه است. اما برخلاف گفته او این كلمه اصلاً یك كلمه از زبان آذری نیست، بلكه یك كلمه از زبان كردی است. كلمه دوم هم “اسر” یا “ارس” است كه باز هم به تعبیر خود كسروی در زبان كردی به معنی اشك است. خلاصه هر كلمه­ای كه او به عنوان آذری معرفی می­كند در زبانهای مختلف كردی وجود دارد. زبانی كه در میان مردم به زبان كردی مشهور است خود به چند شاخه دیگر تقسیم می­شود كه آنقدر از هم متفاوتند كه برخی از این شاخه­های زبانی علیرغم دارا بودن ریشه­های مشترك زبانی یكدیگر را نمی­فهمند. در واقع تا انجایی كه من اطلاع دارم چهار دسته مختلف زبان كردی را می­توان بازشناخت: كلهری كه زبان مردمان كرمانشاه است، سورانی كه زبان مردمان سنندج، مریوان، مهاباد و بسیاری از شهرهای كردنشین ایران در استان كردستان و آذربایجان غربی است و حتی كردهای عراق در كركوك و سلیمانیه و اربیل با اندك تفاوت لهجه قابل درك به همان زبان سورانی حرف می­زنند. شاخه دیگر از این زبان كه به كلی با دو تای قبلی متفاوت است زبان هه­ورامی است كه مردمان هه­ورامانات در نزدیكی مریوان به آن زبان تكلم می­كنند. و در نهایت زبان كرمانجی به ضم “میم” كه بخشی از كردهای مناطق مركزی و شمالی استان آذربایجان غربی و نیز كردهای تركیه و سوریه به آن زبان تكلم می­كنند. این زبان هم با تمام آن سه تای قبلی تفاوتهای بنیادینی دارد. این نكته هم برای بسیاری از خوانندگان جالب خواهد بود كه این زبانها الفبای خودشان را دارند و الفبای زبان كردی كرمانجی اصولاً الفبای لاتین است. یكی از مشكلاتی كه در درك این اشعار منقول در كتاب كسروی وجود دارد این است كه آنها به طرز ناشیانه­ای آوانویسی شده­اند، یا به تعبیری باید گفت اصولاً آواهای این اشعار به طرز ناشیانه­ای نقاشی شده­اند و اصلاً قواعد نوشتاری زبان كردی را رعایت نكرده­اند. البته در این میان ضعف بنیادین خود زبان كردی در نگارش نیز سهیم است. اگر بپذیرم كه زبان كردی همان زبان اوستایی و پهلوی است، با توجه به اینكه در این زبان كلماتی پیكتوگراف به زبان آرامی وجود داشته­اند كه ادعا می­شود به آرامی نوشته می­شدند و به پهلوی خوانده می­شدند باید بپذریم كه زبان كردی زبان ضعیفی بوده است. با همه این احوال چه زبان كردی ضعیف بوده باشد و چه نباشد، این واقعیت كه تمام اشعار روایت شده اشعاری به زبان كردی هستند كه تفاوت آنها با كردی امروز مانند تفاوت زبان سعدی و حافظ است با زبان فارسی امروزه. همانطوریكه گفتم معنای یكی یك اشعار را به صورت تحلیلی و دقیق نقل خواهم كرد تا نشان دهم كه نباید بیهوده به دنبال چیزی بگردیم كه وجود نداشته است.

او در بخشی دیگر به بررسی قواعد تبدیل و قلب حروف در زبان آذری می­پردازد كه از آن هم به خاطر ماهیت بسیار نامحققانه آن می­گذرم. در گفتار ششم او قرار است نمونه­هایی را كه دوستانش برای او فرستاده­اند به عنوان نمونه­هایی از زبان آذری ارائه و بررسی كرده و از تز خود در مورد زبان آذری دفاع كند. چنان كه پیداست خود كسروی هم نمی­داند كه زبان آذری به واقع چه زبانی است، و قبلاً هم نشان دادم كه با وجود این بی­اطلاعی او در مورد مقایسه نسخه خطی و نسخه چاپی برتری را به نسخه چاپی می­دهد و نسخه خطی را حاوی غلط می­پندارد. او حتی یك لحظه از خودش نمی­پرسد كه اگر معنای این اشعار شناخته شده نیست مصحح این آثار چگونه تشخیص داده است كه به چه صورتی باید كلمات را تصحیح كند. در این گفتار هم كسروی ادعا می­كند كه در متن اشعاری كه آقای روایی برای او فرستاده است غلط زیاد است.

این اشعار كه برخی از آنها بوضوح دارای معنی هستند و به اشعار باباطاهر و حداقل به زبان او نزدیك هستند، و باقی هم از زبانهای مختلف كردی هستند كه در جای دیگری به دقت آنها را بررسی خواهم كرد.

بعد از بررسی این اشعار كسروی در گفتار هفتم به بررسی زبان آذری امروزین می­پردازد كه آقای روایی از خلخال و آقای سعید از هرزند فرستاده­اند. در بررسی این نمونه­ها كسروی می­گوید كه كلمه “از” به معنای “من” كه به گفته او متعلق به زبان آذری بوده است از بین رفته است. او خبر ندارد كه همین كلمه بسیاری از كلماتی كه او معنای آنها را نمی­داند و با وجود این همه بی­اطلاعی آن زبان را زبان آذری می­خواند در شاخه­های مختلف زبان كردی زنده هستند. كلمه “از” هنوز هم به معنای “من” در زبان كردهای ارومیه و و برخی دیگر از شهرهای استان آذربایجان غربی، و نیز در زبان كردهای تركیه و سوریه كاربرد دارد، به همراه بسیاری از آن كلماتی كه كسروی معنای آنها را نمی­داند. شگفت اینجاست كه كسروی در ابتدای گفتار هفتم ادعا می­كند هنوز چند ده هستند كه در آذربایجان به زبانی كه او آذری می­نامد حرف می­زنند و در ادامه می­افزاید كه “و كسی اگر خواست و سودی داشت تواند بیكی از آن آبادیها رود و زبان آنجا را یاد گیرد و دفتر درباره آن نویسد. من بچنان كاری نه نیاز داشتم و نه زمان، و بآن برنخاستم.” (ص. 45) معلوم است كه كسی كه ایده خود را بدیهی می­پندارد نیازی نخواهد داشت كه سری به همان شهرها و روستاها بزند تا ببیند كه آیا كلمه “از” واقعاً در زبانی كه او آذری می­داند مرده است یا نه. اصلاً آیا این مردمان همان آذریان هستند؟ اگر چنین باشد با این ادعای او كه گفته است تا زمان شاه سلیمان دیگر زبان آذری فراموش شده و به همین دلیل استنتاج كرده است كه شیخ حسن می­بایستی این دو بیتی­ها را از یك مجموعه نوشته شده گرد آورده باشد (ص. 30) چه كنیم؟ این گفته كه با یافته شدن نمونه زنده از زبان آذری در تناقض قرار دارند. او حتی در شرح اشعاری كه روایی برای وی فرستاده است به این دلیل كه زبان آذری باید تا زمان شاه اسماعیل از شهرها برافتاده باشد؛ در همان فاصله هفتاد ساله مرگ شیخ ابوسعید تا یه قدرت رسیدن شاه اسماعیل، معتقد است كه آنها باید قبل از صفویه سروده شده باشند، (صص. 40-39) تمام این گفته­ها با ادعای خود كسروی مبنی بر اینكه نیازی ندارد كه به این روستاها مراجعه و در مور زبانشان تحقیق كند ناسازگار است. او اطلاعات غلطی در مورد زبان این اشعار می­دهد، معنای بسیاری از كلمات و جملات را نمی­داند، قادر نیست هیچ سیر تاریخی منسجمی بین زبان به اصطلاح این آذریان نوین با آن اذری زبانهای گذشته بیابد و همچنان معتقد است كه زبان اصلی آذربایجان زبان آذری بوده است.

از اینجا تا آخر كتاب هم كسروی به بیان تناقضاتی مشابه ادامه می­دهد كه باز هم از آنها در می­گذرم. اصلاً من یك استراتژی دیگری را پیشنهاد می­كنم كه البته با همدلی و اغماض بسیار زیاد بتوانیم استدلالات كسروی را با جرح و تعدیلهایی و بررسی دلایل برخی از اشتباهاتش بگونه­ای تعدیل كنیم كه با شواهد و تاریخ واقعی هم همخوان باشد.

زبانی كه شیخ صفی با آن شعر سروده به گفته دایرةالمعارف ویكی­پیدیا زبان تاتی قدیم است كه با زبان كردی قرابت و همپیوستگی زیادی داشته است.[10] لذا باید بپذیریم كه آن چیزی كه به زبان آذری معروف شده است و به گفته منابع مختلف؛ خود كسروی، ویكی­پیدیا و ایرانیكا،[11] دارای گویشهای مختلفی هم بوده است، در وافع تركیبی است از شاخه­های مختلفی از زبانهای كردی و تاتی و طالشی و غیره. در واقع این نظری است كه ایرانیكا هم آن را تأیید می­كند. یعنی قبل از ورود تركها به آذربایجان زبان رایج در این منطقه زبانهای مختلف كردی، تاتی و نیز ارمنی بوده است. نكته جالب دیگر این است كه ایرانیكا هم مانند كسروی به یك دلیل بسیار ضعیف؛ تنها به این علت كه شیخ صفی از كردها بوده است، ادعا می­كند كه كلاً صفویه یك طایفه ایرانی بوده­اند كه ترك شده­اند. این ادعا بسیار دور از ذهن بوده و هیچ دلیلی ندارد كه این فرض بسیار پیچیده و سخت را بپذیریم. بهتر است كه مطابق نظر امیر حسن خنجی (همان منبع) بپذیریم كه این شیخ صفی بوده است كه تركها را به دور خود جمع كرده و طرفداران او تركها بوده­اند. در واقع بپذیریم كه خط سیر فكری شیخ صفی به دست تركها افتاد و كلاً تركی شد، نه اینكه كل طایفه صفویه ایرانیان بوده­اند كه ترك شده­اند. با اینوصف باید گفت كه كلمه “آذری” در وصف زبانی با مشخصات یاد شده یك كلمه جعلی است و هیچ دلیلی ندارد كه زبانی را كه دارای شاخه­های بسیار متعددی است كه حتی گاهی برخی شاخه­های آن یكدیگر را نمی­فهمند به نام جعلی “آذری” بنامیم. با همه این احوال تنها محض استدلال می­پذیرم كه همه این زبانها را در یك خانواده بزرگ با نام “آذری” طبقه­بندی كنیم. نتیجه تمام این مباحثات چه خواهد بود؟ آیا باید مانند خواسته كسروی و بسیاری دیگر به این نتیجه برسیم كه چون زبان آذربایجان در قدیم زبان آذری بوده است باید امروز به زبان فارسی تغییر كند؟ چرا؟ زبان فارسی اگر همان زبان به اصطلاح آذری قدیم بود، یا اگر حتی با آن قرابتی می­داشت كسروی نمی­بایست در دریافت معنای شعرها مشكلی داشته باشد. ایرانیكا هم با همین مشكل مواجه است. اصولاً مقاله ایرانیكا در مورد زبان آذری تقریباً بر همان خط و مشی رساله كسروی استوار است. تنها توجه به این نكته كه این اشعار به زبان به اصطلاح آذری در همان زمانی سروده شده­اند كه افرادی مانند عطار و بعد از آن سعدی و حافظ به زبان فارسی شعر می­گفته­اند و همچنان كسروی مسلط به فارسی از توان درك و فهم آنها عاجز است دوری فوق­العاده این دو زبان را از هم مشخص می­كند. یعنی زبان به اصطلاح آذری شاید جزو همان خانواده­ای از زبانها باشد كه زبان فارسی هم به آن تعلق دارد، اما یك یا مجموعه­ای از چند زبان كاملاً مستقل از فارسی است. در این صورت استدلال كسروی به این معنا خواهد بود كه چون زبان آذربایجان زمانی آذری بوده است امروز باید به زبان فارسی تبدیل شود. چرا؟ این چگونه استدلالی است؟

اما پرسش اساسی زمانی آغاز می­شود كه راجع به “زبان آذربایجان” اندكی دقیق شویم. اینكه زبان آذربایجان زبان آذری بوده است به چه معناست؟ مسلماً به این معنا نیست كه این زبان، زبان خاك و سنگ و كوه اذربایجان بوده است، بلكه این زبان تنها زبان مردمانی بوده است كه در آن خاك می­زیستند. اما خود كسروی هم اقرار كرده است كه آن مردمان آذری زبان بتدریج در تركها حل و گم شدند. بخشی در جنگها كشته شدند و بخشی هم؛ من اضافه می­كنم، مهاجرت كردند تا جان خود را از مهلكه نجات دهند. به هر صورت آن مردمان آذری زبان رفتند و مردمانی ترك زبان جای آنها را گرفتند و این استدلالی است كه كسروی ارائه كرده است. آیا اكنون باید تركهای ساكن آذربایجان به زبان فارسی حرف بزنند و بخوانند و بنویسند چون زمانی مردمانی آذری زبان در آنجا می­زیستند؟ این چگونه استدلالی است؟

بیاییم فرض كنیم كه تركهای آذربایجان اصلاً ترك نیستند و آریائیهای اصیلی هستند كه زبانشان تركی شده است؛ استدلالی كه خیلی­ها آن را دوست دارند. در ابتدا بیاییم همین عبارت را تحلیل كنیم؛ “مردمان آذربایجان آریائی­های اصیلی هستند كه زبانشان تركی شده است” به چه معناست؟ آنها به چه معنا آریائی هستند و ترك زبان شدن آنها چه نقشی در ساختار فكری آنها دارد؟ مسلماً آریائی بودن ترك­زبانهای آذربایجان در این عبارت نظر به ماهیت نژادی و ژنتیكی آنها دارد. لذا بنا بر استدلال كسروی باید نتیجه بگیریم كه مردمان آذربایجان كه اتفاقاً آریائی اصیل هم هستند، باید زبان تركی را كنار گذاشته و به فارسی حرف بزنند چون در زمانهای قدیم اجداد آنها به زبانی به نام آذری صحبت می­كرده­اند كه فارسهای امروزه هم آن را درك نمی­كنند. آیا این استدلال را می­توان پذیرفت؟ از طرف دیگر هویت اجتماعی انسانها را فرهنگ و زبانشان می­سازد نه نژاد و ژنتیك. آذربایجانی­ها حتی اگر آریائی اصیل هم باشند به لحاظ فرهنگی ترك شده­اند. اكنون می­خواهیم چه كنیم؟ می­خواهیم آنها را به زور فارس كنیم چون زمانی به زبان آذری حرف می­زدند؟ زبانی كه جز همخانواده بودن با زبان فارسی دیگر هیچ ربطی به آن ندارد؟

واقعاً این همه تناقضات در بطن اثر شخصی كه دانشمند بزرگی دانسته می­شود از كجا می­آید؟ قبل از اینكه به این پرسش پاسخ دهم ترجیح می­دهم اندكی راجع به نحوه استدلال كسروی حرف بزنم. استدلال كسروی یك استدلال دوری است. او جز ارائه كردن چند بیت شعر و چندین كلمه و نام شهرها و روستاها و رودها كه بخش بسیاری از تمام آن مطالب را درك نمی­كند و حتی احساس می­كند كه نیازی ندارد در مورد آن به اصطلاح آذری زبانان یافته شده تحقیق كند، چیزی بیش از آنچه در همان ابتدای كتاب می­گوید مطرح نكرده است. علیرغم گفته او در آغاز رساله كه به جستجوی حقیقت است، اصلاً هیچ حقیقتی آشكار نشده است. تنها حقیقتی كه از متن این رساله هویداست این است كه هیچ حقیقت معرفت­شناختی در استدلالات كسروی موجود نیست. با توجه به سایر نوشته­های كسروی و سایر همعصران او می­توان دریافت كه دغدغه اصلی او در این متن چیست؟

در یكی از روزنامه­های تركیه به نام “طنین” مقاله­ای با نام “تركیه و تركان در ادبیات كنونی ایران: كسروی یكی از نثر نویسان «مفرط»” به قلم احمد رسمی یارار منتشر می­شود. چند ماه پس از آن احمد كسروی در مطلبی پاسخ او را ارائه می­كند. بررسی این كنش و واكنش خود بسیار جالب و خواندنی است. متأسفانه من هر دوی این كنش و واكنش را تنها از زبان كسروی نقل می­كنم چون به روزنامه طنین آن زمان دسترسی ندارم. من بخشی از نوشته یارار را كه به یارار افندی هم معروف است به نقل از خود كسروی نقل می­كنم:

سید احمد كسروی یكی از نثر نویسان “مفرط” ایران و از نامدارترین دانشمندان آن كشور است. چون سید است تبارش به عرب می­پیوندد. چیزی كه هست او این تبار را فراموش گردانیده و هواداری از نژاد ایران نشان می­دهد و در راه پاك گرداندن آن كشور از تركان گفتارهای بسیاری نوشته است.

كسروی در پاسخ او می­نویسد:

این جمله­های اخیر دروغ است. من هیچگاه نخواسته­ام تركها از ایران بیرون روند، هیچگاه نگفته­ام در ایران ترك نیست، آنچه من گفته­ام من خواسته­ام این بوده كه زبانهای گوناگونی كه در ایران سخن رانده می­شود، از تركی و عربی و آسوری و نیمزبانهای استانها (از گیلكی و مازندارنی و سمنانی و سرخه­یی و سدهی و كردی و لوری و شوشتری و مانند اینها) از میان رود و همگی ایرانیان دارای یك زبان (كه زبان فارسی است) باشند.[12]

اما چرا؟ واقعاً چرا كسروی چنین چیزی را می­خواهد. او خود در ادامه همان جمله می­افزاید كه هدفش از این خواسته دشمنی با هیچ زبانی نیست و تأكید می­كند كه تركی زبان مادری اوست و عربی می­داند و آسوری هم اندكی آموخته است اما “چیزی كه هست بودن آنها در ایران مایۀ پراكندگی این توده است. مردمی كه در یك كشور می­زیند و سود و زیانشان به هم پیوسته است جدایی در میانه هرچه كمتر بهتر.” (صص. 42-541)

نكته جالب دیگر این است كه كسروی در مراسم كتابسوزان هم شركت می­كرده و آن را در یكی از شماره­های روزنامه پرچم به این صورت توجیه می­كند كه:

می‌گویم آری، ما كتاب می‌سوزانیم. ولی كدام كتاب، ـ آن كتابی كه یك شاعرك بی ارجی، با خدا بی­فرهنگیها می كند (در فابریك خدا بسته شود)، آن كتابی كه یك جوان بدنامی به آفرینش خرده می­گیرد (خلقت من از ازل یك وصلۀ ناجور بود)، آن كتابی كه یك شاعرك یاوه‌گوی مفتخواری دستگاه به این بزرگی و آراستگی را نمی­پسندد (جهان و هر چه در او هست هیچ در هیچ است)، آن كتابی كه یك مرد ناپاكی به دیگران درس ناپاكی می‌دهد (در ایام جوانی، چنان كه افتد و دانی، با نوجوان پسری سر و سری داشتم)، آن كتابی كه عربیهای مغلوط می‌بافد و آن را به خدای آفریدگار نسبت می‌دهد (و كان من عند ربك منزولا)، آن كتابی كه یك پدر درمانده به یك پسر درمانده نامه می­نویسد و با صد بیشرمی چنین عنوان می­كند: (كتاب من‌اللـة‌العزیزالحكیم ‌الی اللـه الحمید المجید…) اینگونه كتابهای ناپاك و مانند اینهاست كه آتش می‌زنیم و نابود می‌كنیم.[13]

اینها جملات و گفته­های خود احمد كسروی است و در وبسیاتی كه برای معرفی این شخصیت تدارك دیده شده است و به نقل از همان پرچم كه وی مسئولش بوده است درج شده است. بر اساس گفته­های بالا باید گفت كه كسروی حتی بحث كردن راجع به وجود یا عدم وجود خدا و آفریدگار و نظام خلقت را ممنوع می­داند و وجود خدا برای او یك جزم تغییرناپذیر است. اخلاق هم برای او یك چارچوب خشك و تغییرناپذیر دارد. من همه اینها را از آن رو می­دانم كه او در خانواده­ای مذهبی و با افكاری خشك و تغییرناپذیر بزرگ شده است. چنانكه خود می­گوید نیایش آقا میراحمد از پیشنمازان بزرگ بود، عمویش میر محمدحسین به نجف رفته و درس خوانده و از مجتهدان بوده است، پدرش هم درس خوانده بود (یعنی درس حوزوی) ولی ملائی دوست نداشته و بازرگانی را ترجیح می­دهد. و در نهایت خودش هم زمانی كه بیست ساله بوده است به زور اطرافیانش پیشنماز می­گردد و حدود یكسال و نیم در این مقام به تعبیر خودش گرفتار می­آید.[14] استدلال من این است كه كسروی نمی­توانسته است یكباره از زیر بار آن فرهنگ دینی بگریزد. درست است كه او از پیشنمازی به تاریخنویسی و تحقیق روی آورده است، اما ریشه­های فرهنگی كه او در بطن آن پرورش یافته همچنان در قالب اعتقادات مطلق حتی در حالتی كه هیچ شاهد و مدركی دال بر تأیید آنها نیافته است در نگرش او هویدا هستند. بخصوص این اعتراف صریح او به كتابسوزی كاملاً هویدای ریشه­های فرهنگی و بخصوص دین­باوری افراطی اوست و به هیچ صورتی قابل دفاع نیست.

فكر كردن درباه این سؤال بسیار راهگشا خواهد بود كه در كدامین تاریخ و زمان قطعه­ای از خاك ایران به خاطر تفاوتهای فرهنگی و زبانی از این كشور جدا شده است كه كسروی و بسیاری دیرگ گوناگونی فرهنگ و زبان و لباس را عامل جدایی و تفرقه و در نهایت جدایی خاك ایران می­دانند؟

این گفتار را با یك تحلیل و تفسیر ادعاهای كسروی برای پی بردن به عمق باورها و انگیزه-های او در اینجا به اتمام می­رسانم. وقتی او ادعا می­كند كه زبان دیرین آذربایجان زبان آذری بوده است، و نیز توصیه می­كند كه باید زبان فارسی به عنوان تنها زبان ایران شناخته شده و تمام زبانها و فرهنگها و لباسهای دیگر كلاً از صحنه اجتماعی حذف گردند در واقع آن چیزی كه برای او مهم است حفظ و نگهداری خاك ایران است و نه آزادی سیاسی و فرهنگی و اجتماعی مردمان این سرزمین. در نوشته­های كسروی؛ در هیچكدام از نوشته­های كسروی اثری از تحلیل برابری و آزادی انسانها دیده نمی­شود، بلكه تنها تلاش او در راه بازگرداندن عظمت و افتخار گذشته ایران به این سرزمین است. اصالت خاك به جای اصالت انسان ریشه فكری كسروی و اكثریت قریب به اتفاق روشنفكران زمان اوست. غالباً ادعا می­شود كه انقلاب مشروطیت ایران اولین انقلاب دموكراسی خواهی در ایران بود. وقتی كه راجع به دلیل عدم رواج دموكراسی در تمام دوره­های پس از آن پرسیده می­شود با پاسخهای غیر قابل قبول و سطحی­ای نظیر این مواجه می­شویم كه “این نخستین اقدام ملت ایران در برانداختن نظام استبدادی و تحقق حاكمیت ملی با روی كار آمدن استبداد و با از بین بردن روح جوهر انقلاب مشروطیت به شكست انجامید.”[15] پاسخ به سؤال پرسیده شده گاهی با اینگونه ادعاها از جانب افرادی مانند میلانی مواجه می­گردد كه خمینی انقلاب دموكراتیك مردم ایران را دزدیده است، بدون توجه به اینكه این صحنه فرهنگ اجتماعی جامعه ایران بوده است كه راه را برای خمینی هموار كرده است. در تمام این مباحثات كسی قادر نیست یك نمونه از متون نگاشته شده توسط روشنفكران ایرانی از زمان آغاز مشروطیت تا انقلاب  سال 57 بیابد كه واقعاً راجع به نظریه دموكراسی در ایران به ساختن تئوری پرداخته و دلیل شكست انقلاب مشروطیت را در بطن فرهنگ و جامعه ایرانی به نحوی علمی و عقلانی جستجو كند.

نقدی كه بر آرای كسروی در این رساله نوشته­ام تنها یك نمونه از سلسله كارهایی است كه قصد دارم از طریق آنها نشان دهم كه خواسته روشنفكران ایرانی در تمام دوره تاریخی از زمان آغاز جریان روشنفكری ایرانی تحت تأثیر نفوذ فرهنگ كشورهای استعماری اروپا تا زمان انقلاب سال 57 نه آزادی و دموكراسی كه هر چیزی غیر از آن بوده است؛ حفظ یكپارچگی ایران در قالب تمامیت ارضی، بازگرداندن افتخار باستانی، درنوردیدن دروازه­های تمدن، عدالت سوسیالیستی، دیكتاتوری پرولتاریا، اسلام ناب محمدی و خلاطه هر انگیزه­ای را در متون تمام روشنفكران ایرانی می­توان یافت جز خواسته دموكراسی و آزادی و خلاصه تعریف و تبیین مفهوم شهروندی در ایران.

اما همه این نقدهایم به كسروی به این معنی نیست كه او خود فروخته یا خائن است.[16] او در مورد خیلی از این بنیانهای آرایش اشتباه می­كند، آرای او در مورد سوزاندن كتاب به هیچ وجهی قابل دفاع نیست. آرای او در مورد یكدست كردن زبان و فرهنگ مردم ایران نه تنها كودكانه و غیر واقعی كه حتی باعث روی داد همان چیزی می­شود كه كسروی به وضوح برای گریز از آن بوده است همسانی زبانی و فرهنگی را پیشنهاد می­كند. در واقع چیزی كه باعث جدایی مردم ایران از هم می­شود این خواست همرنگ كردن و همسانی است، نه وجود تفاوتهای زبانی و فرهنگی. همه اینها چیزهایی است كه كسروی در مورد آنها اشتباه می­كند و این اشتباه هم دلیل تاریخی و فرهنگی دارد. اما این نكته را نمی­توان انكار كرد كه كسروی هر كه باشد و هر اشتباهی كه كرده باشد نسل گذشته ماست و ما بخشی از منابع شناختمان را در مورد فرهنگ ایران و بخصوص فرهنگ جامعه ایرانی و فضای روشنفكران ایرانی به وی و تلاشهای او مدیونیم. او هر چقدر هم اشتباه كرده باشد روشنفكر گذشته این كشور است و بر ماست كه ضمن قدردانی از او از اشتباهات او درس بگیریم. ما امروزه دیگر این را نمی­پسندیم كه كتابهایی را كه به دین انتقاد می­كند و یا هر كتاب دیگری را به هر بهانه­ای بسوزانیم. امروزه دیگر فهمیده­ایم كه این تلاش برای آسیمیلاسیون است كه تفرقه افكن است و نه تفاوتهای فرهنگی، اینها همه اشتباهات كسروی است. اما اگر ما قرار باشد به دلیل این اشتباهات به جای اینكه با روشنفكر نسل گذشته خودمان درگیر بحث منطقی شویم، او را تنها به دلیل این اشتباهات به خیانت و خودباختگی و از این قبیل محكوم كنیم، آنگاه این پرسش پیش می­آید كه تفاوت ما با سران نظام جمهوری اسلامی چیست. تا زمانی كه نیاموزیم منتقد ما منتقد است و نه دشمن، تا زمانی كه نیاموزیم كه كسی كه با ما موافق نیست تنها با ما موافق نیست نه اینكه دشمن ما باشد، تصور نمی­كنم دموكراسی ممكن باشد.

اما ریشه این همه اشكالات در تفكر كسروی و اكثریت قریب به اتفاق معاصران وی در كجاست. من فكر می­كنم روشنفكری ایران یك جریان جدید و در نتیجه بی­تجربه بود و نمی­دانست كه باید با فرهنگ غنی غرب چگونه روبرو شود. آنچه در برخورد با غرب برای روشنفكر ایرانی به دغدغه اصلی تبدیل شده بود حفظ استقلال و در نتیجه مسب قدرت در عرصه بین­المللی بود برای كسب آبرویی كه آن را از دست رفته می­پنداشت. این برداشت از وضع موجود در برداشت وی از تاریخ گذشته ایران تأثیر می­گذاشت و از آن تأثیر می­پذیرفت. نظام سركوبگر ساسانی در نظر روشنفكر ایرانی اواسط سده گذشته هجری و حتی در ذهن بسیاری از افراد عادی و فعالان سیاسی امروزه به عنوان یك نظام مقتدر جلوه­گر می­شود و احساس ضعف در برابر قدرتهای آن روز جهان آرزوی بازگشت به آن قدرتی كه البته بیشترش حاصل بدفهمی متون تاریخی و یكجانبه­نگری روشنفكری جدیدالتأسیس ایرانی بوذ، منجر به ارائه اینگونه آرا و نظریات شده است. اما همه این نقدها برای این نیست كه نسل گذشته را به دادگاه ببریم. آنها دیگر اثر خود را گذارده و رفته­اند. هدف از تمام این نقدها این است كه از خودمان بپرسیم كه امروزه كدامین راه را به اشتباه طی می­كنیم؟ درك كدامین مفهوم مدرن سیاسی برای نسل خود ما ثقیل است؟ همانگونه كه درك مفهوم آزادی برای روشنفكر دروه كسروی ثقیل و دور از ذهن بود، آیا ما امروزه در درك مفاهیمی نظیر دموكراسی و حقوق بشر دچار یكجانبه­نگری نیستیم؟

اندیشیدن دائمی به این پرسش است كه شاید بتواند تا حد زیادی مانع از یكجانبه­نگری در ما شود.


[1] – سید احمد كسروی تبریزی، آذری یا زبان باستان آذربایجان، چاپ سوم، 1325. این رساله به صورت نسخه الكترونیك بر روی وبسیاتكتاب فارسی قرار دارد: http://www.ketabfarsi.org/

 

[2] – سید احمد كسروی تبریزی، خرده گیری بیپا و پاسخ آن، پرچم هفتگی، فروردین 1323، برگرفته از كاروند كسروی، به كوشش یحیی ذكاء، شركت سهامی كتابهای جیبی، تهران، چاپ اول 1352، ص. 535.

[3] – در این مورد خواننده را به یك برنامه مستند در این زمینه كه بر روی وبسیات یوتیوب هم قابل دسترسی است ارجاع می­دهم. این برنامه در پنج قسمت بر روی این وبسایت قرار گرفته است كه با ارجاع به یك قسمت سایر قسمتها هم در دسترس خواننده خواهند بود:

http://www.youtube.com/watch?v=ln1xx1Msq_8&NR=1

در این برنامه این پرسش كه آیا انسان امروزن هیچ ردی از كدهای ژنتیكی نئاندرتالها را در خود دارد به عنوان یك پرسش باز مطرح می­شود. بعداً وبسیات فارسی بی­بی­بی در روز جمعه هفتم ماه می 2010 خبری را منتشر كرده است كه بر اساس آن میزان شباهت ژنتیكی انسان كرومانیون (یعنی ما) و انسان نئاندرتال 4 درصد برآورد شده است:

http://www.bbc.co.uk/persian/science/2010/05/100507_u04_neanderthals.shtml

[4] – دكتر محمد رحیم صراف، نقوش برجسته ایلامی، انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران، چاپ اول 1372. ص. 13.

[5] – امیرحسین خنجی، نقش قزلباشان صفوی در تاریخ ایران، نشر الكترونیك توسط وبگاه تاریخ ایران. ص. 15. یادداشت شماره 1: www.irantarikh.com

[6] – چون آنطوریكه می­دانیم ابن بزاز این زندگینامه را بعد از مرگ استادش به نگارش در آورده است.

[7] – در این مورد به آثار زیر از كاتوزیان رجوع كنید:

محمد علی همایون كاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، ترجمه محمدرضا نفیسی و كامبیز عزیزی، نشر مركز، تهران، چاپ سیزدهم 1386. و تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، نشر نی، تهران، چاپ پنجم 1385.

[8] – آرتور كریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ اول، تهران 1317، وزیری، 494 صفحه. برگرفته از چشم انداز: گاهنامه فرهنگی، اجتماعی، ادبی با كوشش ناصر پاكدامن- شهرام قنبری، شماره 22. پائیز 1382. چاپخانه مرتوضوی: كلن-آلمان، ص. 103.

[9] – چشم­انداز، همان، صص. 12-111.

[10] – http://en.wikipedia.org/wiki/Safi-ad-din_Ardabili

[11] – http://www.iranica.com/articles/azerbaijan-vii

[12] – احمد كسروی، ما و همسایگان ما، پرچم هفتگی شماره 6، اردیبهشت 1323. این مقاله را در كاروند كسروی، به كوشش یحیی ذكاء، شركت سهامی كتابهای جیبی، چاپ اول 1352، ص.ص 5-540. (ص. 541)

[13] – http://www.kasravi.info/

[14] – كاروند، همان، ص. 543.

[15] – دكتر منوچهر خوبروی، راه حل همزیستی اقوام ایرانی در قانون اساسی پیشین، انجمن پژوهشگران ایران، محموعه ایران در آستانه سال 2000. كتاب ششم-هویت ملی، چاپ اول، آلمان، پائیز 1380. صص. 209-175. ص. 192. این مقاله در كنفرانس ایران در آستانه سال 2000 با عنوان “هویت ملی” كه بوسیله انجمن پژوهشگران ایران و در 29 و 30 مهر 1373 برابر با 21 و 22 اكتبر 1995 در دانشگاه آمریكای واشنگتن در واشنگتن دی.سی برگزار شد.

[16] – از این نوع ادعاها را می­توان در وبسایتهای مختلف یافت. به عنوان مثال به این منبع زیر مراجعه كنید:

http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/1114917/clubname/Iranian_azerbaijan

دوستلار بو یازینی دكلان جنابلاری نین اؤز وئبلاق لارین نان گؤتوردوم آرتیق بیلگی لر اوچون بو لینكه كلیك ائلین

http://daklanarash.blog.com

جمعه 16 دی 1390
بؤلوملر : مقاله لر,