بررسی نحوه تحلیل كسروی
او در ابتدای رساله میگوید كه آریائیها حدود سه یا چهار هزار سال پیش به فلات قاره ایران وارد شدند. البته او میپذیرد كه قبل از آریائیها این سرزمین خالی از سكنه نبوده و كسانی در آن میزیستهاند. اما شیوه برخورد او با این مسئله بسیار سطحی است. او به سادگی مردمان این سرزمینها را بومیانی میداند و میگوید كه “آری ما این را نیز میدانیم كه پیش از ایران بومیان دیگری در آذربایجان مینشستهاند و ایران چون بآنجا در آمده و بر آن بومیان چیره شدهاند، دو تیره بهم در آمیختهاند.” و در ادامه میافزاید كه “ولی این در همه جا بوده و ما در پی آن نیستیم كه بگوییم مردم آذربایجان یا مردم ایران تنها از ریشه ایر بودهاند و هیچ آمیختگی با دیگران نمیداشتهاند. این خود چیز بیهودهایست و جدایی میان این ریشه و آن ریشه گزاردن دور از خرد میباشد.” (ص. 7) به همین كلام كسروی نقدهای زیادی وارد است. مسئله فقط در مورد آذربایجان نیست، مسئله در مورد تمام ایران است كه ساكنان قبلی آن همه تنها بومیانی نامیده میشوند كه قبلاً اینجا زندگی میكردهاند، انگار كه از این بومیان هیچ خبری نیست و هیچ چیزی از خود به جا نگذاشتهاند. در حالیكه ما میدانیم كه قبل از ورود آریائیان به ایران و كلاً بینالنهرین تمدنهایی در سومر (جنوب عراق كنونی) و ایلام (همان سرزمینی كه بعدها با آنچنان غلظتی خاستگاه پارس نامیده شد كه وجود مردمان قبلی را به كلی منكر شد) حضور داشتند و بالیدند. در این تمدنها بود كه راه آبیاری زمینهای كشاورزی و راه زیست و مقابله با بحران كمآبی ابداع شده بود. در سرزمین سومریها و ایلامیها بود كه بنیانهای یك تمدن كشاورزی و حداقل 3000 هزار سال قبل از ورود آریائیان به این منطقه شكل گرفته و بالیده بود. ابداع چرخ، چرخ كوزهگری، خط و تمام تكامل آن تا رسیدن به الفبای آوایی و نیز بنیانهای اداری و نظامی دولتهای بزرگ همه و همه مدتها قبل از اینكه آریائیان به ایران بیایند در این منطقه شكل گرفته بودند. حتی نماد شیر و خورشیدی كه امروزه به نشانه افتخار و هویت اصیل ایرانی تعبیر میشود نمادی سومری است. آریائیان زمانی كه به ایران آمدند مردمان شهرنشینی نبودند و تمدن را از بومیان این منطقه آموختهاند؛ كشاورزی، آبیاری، دولت و هر چیز دیگری را آریائیان از مردمان بومی این منطقه آموختند؛ یعنی ایلامیها كه اگر قرار بر اصالت باشد در متعلق بودن به این آب و خاك از ما اصیلترند و حق و آب و گل آنها اگر از ما بیشتر نباشد (بابت قدمت آنها) از ما كمتر نیست. اما ما وقتی میخواهیم تاریخ این سرزمین را بنویسیم از زمان هخامنشیان شروع میكنیم و عموماً حتی عادت داریم كه تاریخ ماد را هم چندان جدی نگیریم. انگار كه تاریخ این سرزمین از زمان تاجگذاری كوروش شروع میشود. به جای تحقیق در گذشته تاریخی این سرزمین و گشتن به دنبال رد فرهنگی و تاریخیمان در میان بومیان این سرزمین ما چرا عادت داریم تاریخ ایران را با ورود اقوام آریائی شروع كنیم. اسناد تاریخی موجود برای بررسی تاریخ ایلام كم نیستند. زبان ایلامی یكی از زبانهای رسمی و دولتی در زمان داریوش هخامنشی بوده و بعد از آن زبان آرامی؛ كه هیچ كدام از شاخه زبانهای هند و اروپایی نیستند. به جای در نظر گرفتن این حقیقت كه مدتها قبل از وجود هر نوع اثری از اقوام آریائی در ایران تمدنهایی از شاخههای زبانی دیگر در ایران وجود داشته و مدتهای مدیدی قبل از ما اینجا زیستهاند كه اتفاقاً هر دوی آنها دارای زبانهایی بودهاند كه با دو تا از زبانهایی كه بسیاری از باستانگرایان آنها را دشمن میدانند، از یك خانواده هستند، ما سعی در تاریخ سازی و درست كردن تقویمهای چهار هزارساله و هفت هزاره و ده هزارساله برای خودمان داریم. ما حتی در ایران زمان هخامنشیان شاهد آن هستیم كه اسناد رسمی، جز اعلانیههای رسمی دولتی به دو زبان آرامی و ایلامی نوشته میشوند. اولی از شاخه زبانهای تصریفی و از همان خانواده زبانهای عبری و عربی است و دومی كه هم خانواده زبان سومری و بسیار نزدیك به آن هم هست از شاخه زبانهای التصاقی است كه زبان تركی امروزه هم از همان شاخه است. من ادعا نمیكنم كه هیچ ارتباط مستقیمی بین ایلامیها و سومریهای باستان با تركهای امروزه وجود دارد، اما تردید در این مورد كه این مردم از یك خانواده بزرگ هستند، همانگونه كه مردمان انگلستان و فرانسه و هندوستان و تحلیلیزبانهای ایران از یك خانواده بزرگ هستند، تنها ریشه در جهل و یا تجاهل دارد. اگر تاریخ را به این صورت بنگریم، اگر بدانیم كه حتی در زمان ساسانیان هم خط پهلوی توان كافی برای نگارش تمامی كلمات نداشته و وجود هزوارش در خط پهلوی گواه این حقیقت است، آنگاه از نفوذ سریع فرهنگ اسلامی و زبان عربی در ایران متعجب نخواهیم شد. زبان آرامی از همان خانواده مدتها قبل از اینكه بحثی از اسلام باشد؛ یعنی حداقل 1100 سال قبل از اسلام و در زمان امپراتوری هخامنشیان در ایران رایج بوده است. با وجود این همه پرسش كه در بررسی تاریخ فرهنگمان –یك بررسی علمی و فارق و فارغ از هرگونه اندیشه سیاسی، بسیار مهم میباشند كسروی میگوید كه این تحقیق “خود چیز بیهودهایست و جدایی میان این ریشه و آن ریشه گزاردن دور از خرد میباشد.” (ص. 7) این در حالی است كه محققان اروپایی و آمریكایی حتی در مورد رابطه فرهنگی و تأثیرات متقابل ژنتیكی میان انسانهای نئاندرتال و انسان كرومانیون (یعنی نوع ما) تحقیق میكنند و برای آنها حتی این پرسش مهم است كه نئاندرتالها چه تأثیر ژنتیكی بر ما نهادهاند.[3] در چنین دنیایی رد كردن یك پرسش تنها بیمعنا و نادرست نیست، بلكه با بررسی انگیزه خفه كردن این پرسش میتوانیم به نكات ارزشمند دیگری پی ببریم.
كسروی در ادامه میگوید كه پیش از همه چیز “راستی” را میخواهد. كیست كه با این خواسته مخالفت داشته باشد. اما مسئله این است كه آیا شیوه بررسی او میتواند به “راستی” ختم شود، یا اینكه انگیزه بررسی او چیز دیگری بوده است و نه “راستی”؟ او جمله بعد را به این صورت ادامه میدهد: “میخواهیم بگوییم در آغاز تاریخ كه سه هزار سال پیش بوده مادان در آذربایجان و این پیرامونها نشیمن داشتهاند” (ص. سه هزار سال قبل یعنی هزار پیش از میلاد. در اصطلاح تاریخنگاری؛ حتی در زمان كسروی، آغاز تاریخ را آغاز نگارش معرفی كردهاند. با این مقدمات به تاریخ رجوع كنیم.
میدانیم كه ایلامیها از اواخر هزاره چهارم و اوایل هزاره سوم قبل از میلاد خط داشتهاند؛ تقریباً همزمان با سومریهای باستان كه زبان آنها از یك خانواده بوده است. این اطلاعات در زمان كسروی هم موجود بودند و او نمیتوانسته از آنها بیاطلاع بوده باشد. یعنی در واقع آغاز تاریخ حدود دو هزار سال قبل از زمانی است كه كسروی معرفی میكند. یعنی آغاز تاریخ برمیگردد به زمانی كه پای هندو-اروپائیها یا اقوام تحلیلی زبان هنوز به منطقهای كه بعدها ایران نامیده شد باز نشده بوده است. توجه به این نكته كه از روی نقوش برجسته ایلامی احترام به آب به وضوح هویداست[4]، یا اینكه در میان سومریان خورشید یكی از نمادها و خدایان محترم بوده است، در كنار بسیاری از شواهد فرهنگی دیگر حاكی از آن است بسیاری از ریشههای فرهنگی امروزه ایران و حتی آئین دینی زرتشت را باید در فرهنگ اقوام و مردمانی جست كه مدتها قبل از ورود اقوام تحلیلی زبان به این منطقه، از تمدن برجستهای برخوردار بودهاند. مردمانی كه انگار زیاد علاقهای به بررسی تاریخ آنها وجود ندارد. در تمام دوران پهلوی سعی میشد كه اسناد مربوط به پادشاهی ساسانی و هخامنشی به عنوان نشانهای از فرهنگ و تمدن آریائی ایران، یافته شود. اما در تمام این مدت كمترین توجه به تاریخ ایران قبل از ورود مردمان تحلیلی زبان شده است. چرا؟ پاسخ آن را كسروی به صورتی كاملاً ناآگاهانه ارائه كرده است.
كسروی در ادامه این پندار را كه آذربایجان از گذشته سرزمین تركان بوده است را یك وهم میداند و تأكید میكند كه “هیچ سودی از چنین گفتهای در دست نخواهد بود.” (ص. از این مسئله مگر قرار است چه سودی برده شود؟ این مسئله یا واقعیت دارد و یا ندارد. تنها چیزی كه میتواند در مورد آن قضاوت كند یك تحقیق علمی و بیطرفانه تاریخ است. تنها انگیزه او همان است كه در دیباچه بر آن تأكید كرده است؛ ترس از اینكه اگر اثبات شود این مردم از اول ترك بوده باشند آنگاه تركیه حق قانونی بر جدا كردن قسمتی از خاك ایران داشته باشد. ترسی كه در عرصه سیاسی و حتی در تزهای خود كسروی به یك رویكرد شووینیستی دامن زد كه اتفاقاً اگر عاملی باعث جدا شدن تكهای از خاك این كشور شود همین شووینیسم است، نه اصالت تركی مردمان آذربایجان و یا چیزی از این دست.
نحوه بررسی كسروی در منابعی كه خود معرفی میكند بسیار جالب توجه است. او در بررسی زبان باستانی آذربایجان چهار منبع مختلف را در یك فاصله تقریباً سیصد ساله مورد بررسی قرار داده است؛
الف) گزارشی از پسر حوقل در نیمه اول سده چهارم هجری در كتاب المسالك و الممالك. او در این كتاب گزارشی بسیار ناقص و ناكارآمد از زبان مردم ارائه كرده است كه تنها با حدس و گمان و بر اساس گزارشهای سایرین میتوان به نتیجهای كلی رسید. پسر حوقل در واقع با استفاده از كتابهایی نظیر المسالك و ممالك ابن خردادبه و نیز كتاب دیگری با همین نام از اسنخری به نگارش اثر خود همت گمارده است. گزارشی كه كسروی از قول پسر حوقل یا همان ابن حوقل در مورد زبان مردمان آذربایجان نقل میكند قاعدتاً باید شفافترین گزارش موجود باشد. من همان قسمتی را كه كسروی نقل كرده است بطور كامل و از قول خود وی روایت میكنم: “زبان مردم آذربایجان و زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است لیكن كمتر كسی بعربی سخن گویند و آنانكه بفارسی سخن گویند بعربی نفهمند تنها بازرگانان و زمینداران (اربابالضیاع) اند كه گفتگو با این زبان نیك توانند. برخی تیرهها نیز در اینجا و آنجا زبانهای دیگری میدارند چنانكه مردم ارمنستان بارمنی و مردم بردعه بآرانی سخن گویند و در آنجا كوه مشهوری است كه «قبق» نامیده شود و زبانهای گوناگون فراوان از آن كافران آن كوه را فراگرفته است.” (ص. 10)
این متن آنقدر گنگ و مغلق است كه اصلاً چیزی در مورد زبان مردم آذربایجان و ارمنستان نمیتوان از آن استنباط كرد. در ابتدا میگوید كه زبان مردم آذربایجان و بیشتر مردم ارمنستان فارسی و عربی است و فوراً میافزاید كه البته عربی را تنها اربابان نیك میدانند. پس زبان عربی اصلاً زبان مردم آنجا نیست و حداكثر زبان یك سری اربابان است برای ارتباط با اربابان بزرگتر خود كه خلفای عباسی بودهاند. در ادامه میافزاید كه برخی تیرهها هم زبانهای دیگری دارند؛ مثلاً مردم ارمنستان به ارمنی و مردم بردعه به آرانی سخن میگویند. درحالیكه قبلاً گفته بود زبان بیشتر مردم ارمنستان هم فارسی است. این حرف كه زبان بیشتر مردم ارمنستان در آن زمان فارسی بوده باشد چندان قابل قبول نیست. در ثانی اینكه این حرف او با ادعای بعدی خود وی كه مردم ارمنستان به ارمنی سخن میگویند در تناقض قرار دارد. كلاً من نفهمیدم كه منظور ابن حوقل یا به قول كسروی پسر حوقل چیست.
ب) مسعودی تاریخنگاری كه در نیمههای سده چهارم كتابش را نوشته است در مورد زبان مردم نواحی مختلف میگوید: “همه این شهرها و استانها یك كشور بود و یك پادشاه داشت، و زبانشان هم یكی بود اگرچه به نیمزبانهای گوناگون- از پهلوی و دری و آذری و دیگر مانند اینها- بخشیده میشد.” (ص. 10)
اول اینكه استفاده از واژه استان در این متن به هیچ وجهی نمیتواند با گفتار مسعودی یكی باشد. كلمه استان كلمهای جدید ساخت است و از این لفظ هیچگاه در تاریخ ایران استفاده نشده بوده است. معلوم است كه كسروی این كلمه را خود در ترجمه به كار برده است. در ثانی چگونه است كه از یك طرف پهلوی یك زبان مستقل و مادر زبان فارسی امروزه خوانده میشود و به محض اینكه پای زبان فارسی به میان میآید ناگهان پهلوی به یك “نیمزبان” تبدیل میشود. زبان “آذری” چگونه در این متن وارد شده است. تنها كمتر از نیم قرن بعد از ابن حوقل نام زبان مردم آذربایجان به زبان آذری تبدیل شده است؟ كلاً من این همه ابهام را درك نمیكنم.
ج) بعد نوبت به ابوعبدالله بشاری مقدسی میرسد كه در نیمه دوم سده چهارم “احسنالتقاسیم” را مینویسد و در مورد زبان مردم آذربایجان میگوید: “زبانشان خوب نیست و در ارمنستان بارمنی و در آران بآرانی سخن گویند. فارسیشان را توان فهمید در پاره حرفها بزبان خراسانی ماننده و نزدیك است.” (ص. 10)
در اینجا با پدیده جالبی برخورد میكنیم. در حالیكه حدود پنجاه سال قبل ابن حوقل ادعا كرده است زبان بیشتر مردم ارمنستان فارسی است و البته خودش آن را نقض میكند، مقدسی اصلاً هیچ اشارهای به رواج زبان فارسی در آران و ارمنستان نمیكند. در ثانی در اشاره به مردم آذربایجان هم اصلاً نامی از زبانی به نام آذری نیست. اینكه مردم آذربایجان زبانشان خوب نیست اصلاً با هیچ معیاری هیچ معنایی ندارد. یعنی چه كه مردمانی زبانشان خوب نباشد؟ كسروی در یادداشت شماره 12 در همان صفحه این عبارت را به این صورت تفسیر میكند كه “پیداست فهمیدن آذری بر او سخت افتاده.” اگر فهمیدن یك زبان برای كسی سخت باشد به این معنا خواهد بود كه آن شخص آن زبان را نمیفهمد. او چرا در مورد مردم ارمنستان و آران چنین حرفی نزده است؛ زبان آنها هم میبایستی زبانی بوده باشد كه مقدسی با آنها آشنایی نداشته است. اساساً مسئله در جای دیگری نهفته است.
د) یاقوت حموی جغرافینگار سده هفتم درباره زبان مردم آذربایجان میگوید: “نیمزبانی دارند كه آذریه نامیده شود و كسی جز از خودشان نفهمد.” (ص. 10)
كسروی در پایان این نقل قولها نتیجه میگیرد كه “نیك روشن است كه در آن زمانها زبان یا نیمزبانی كه در آذربایجان سخن گفته میشد شاخهای از فارسی بوده و آنرا «آذری» مینامیدهاند.” فرض كنیم كه زبانی كه مردم آذربایجان با آن سخن میگفتهاند همان آذری بوده باشد، اما از كجای این روایتها كسروی به این نتیجه رسیده است كه این زبان شاخهای از زبان فارسی بوده است؟ حكایتی كه او خود در ادامه نقل میكند احتمال درستی ادعای خود وی را به شدت پائین میآورد. او روایتی را از قول ابوزكریا خطیب تبریزی در مورد استادش ابوالعلای معری نقل میكند. ابوزكریا میگوید كه روزی وسط یكی از جلسات درسش یكی از همسایگانش به سراغش آمده و او در حضور استاد با این همسایه قدیمی صحبت كرده است. بعد از اتمام صحبتش استاد در مورد زبانی كه با آن گفتگو میكرده است از وی میپرسد و او در پاسخ آن را آذری مینامد. استادش اعتراف میكند كه آن زبان را نمیفهمد. این چگونه زبانی است كه هم یك شاخه از زبان فارسی است و هم یك فارسی زبان آن را نمیفهمد؟
در گفتار دوم این رساله با عنوان “تركی چگونه و از كی بآذربایجان راه یافته؟” از صفحه 12 شروع میكند به بررسی سیر تاریخی عوض شدن زبان در آذربایجان و جایگزینی زبانی به نام آذری كه هیچ مشخه و نشانهای از آن در دسترس نیست، با زبان تركی. یكی از استدلالات او تعویض نامهای روستاها و رودهاست كه به زعم وی نامهای فارسی داشتهاند و تركها نام آنها را به تركی ترجمه كردهاند، (ص. 15) به عنوان مثال او نام “اشگه سو”ی تركی را ترجمه تركی نام فارسی آن “آب باریك” میداند. اما به هیچ منبعی ارجاع نمیدهد كه این نام در آن درج شده باشد. در نتیجه باید گفت این خود اوست كه نامهای تركی را به فارسی ترجمه میكند و هیچ منبعی برای اینكه تركها قبلاً این كار را كرده باشند در دست ندارد. او قبلاً گفته است برخی از نامهای شهرها مانند “خوی، سلماس، ارومی و مانند اینها” اصلاً در زبان فارسی معنایی ندارند و نیز قبلاً تأكید كرده است كه این نامها “شاید یادگار زبانهاییست كه پیش از رسیدن ایران به اینجا رواج داشته و اینست كه ما هیچ مانندگی میانه آنها با زبانهای آریان نمییابیم.” (ص. 9) اما واقعیت این است كه ما در مورد زبانهای رایج در ایران قبل از ورود اقوام تحلیلی زبان اطلاع داریم. دو دسته زبان در ایران رایج بوده است؛ ایلامی و آرامی، كه به ترتیب از خانواده زبانها التصاقی و تصریفی هستند. زبانهای تركی و مغولی از خانواده اول و عربی و عبری و آشوری وسریانی از خانواده دوم هستند. این نامها باید ریشه در یكی از این دو زبان داشته باشند. حداقل در مورد “ارومی” كه شباهت بسیاری با نام “اور” به معنای شهر در زبان سومری باستان از خانواده زبانهای التصاقی است باید اندكی توجه ما را برانگیزد و بدون غرض ورزی و تلاش بینتیجه برای یافتن یك ریشه در زبان خودمان بتوانیم معنای آن را كشف كنیم. حداقل این است كه كسروی اقرار كرده است كه این نامها یادگار زبانهای قبل از ورود اقوام آریایی؛ به تعبیر كسروی، به ایران هستند. در مورد نام “مراغه”، امیر حسین خنجی در یكی از آثارش آن را كلمهای عربی میداند به معنای “گردگاه ستوران”، یعنی زمینی گلین كه ستوران به هنگام استراحت در آن غلط میزنند.[5] به تعبیر كسروی از قرن چهارم هجری ایرانیان در همه جا آلودگی پیدا میكردند و در آذربایجان نیز “تركان كه در آنجا میبودند روزبروز چیرهتر و نیرومندتر میگردیدهاند و بر بومیان فزونی پیدا میكردهاند.” (ص. 15) بعد او از ماركوپولو یاد میكند كه در سال 1293 میلادی مصادف 693 قمری در تبریز بوده و نامی از تركان نبرده است. البته كسروی هشدار میدهد كه این عدم اشاره ماركوپولو نشانه عدم دقت وی است چون بعید است كه در آن زمان تركی در تبریز نبوده باشد. در ادامه از صفوهالصفای ابن بزاز حرف میزند كه تاریخ زندگانی شیخ صفیالدین اردبیلی را نگاشته است. كسروی میگوید كه از روی روایتهای ابن بزاز میتوان نتیجه گرفت كه ترك و تاجیك با هم در آذربایجان میزیستهاند “ولی بیشتری در سوی تاجیكان میبوده” (ص. 16) كسروی از نام روستاهایی یاد میكند كه نامهای تركی دارند. اینكه روستاها نامهای تركی دارند، با بیشتری جمعیت تاجیكها چندان همخوان نیست، چرا كه میدانیم بیشتر جمعیت در روستاها پراكنده بودهاند و نه در شهرها. اگر كار به آنجا كشیده است كه روستاها نامهای تركی دارند دیگر به سادگی نمیتوان سخن از فزونی تاجیك در آذربایجان گفت. در ادامه او جملهای را میگوید كه در خور تأمل بسیاری است. او مینویسد “نیز گاهی پاره جملههایی از پیوسته یا پراكنده به «آذری» یا بگفته خودش به «زبان اردبیلی» از زبان شیخ و دیگران مینگارد…”. (ص. 16) توجه داشته باشیم كه حتی ابن بزاز كه قاعدتاً میبایستی در اواسط قرن هشتم هجری این زندگینامه را نوشته باشد[6] نامی از زبان آذری نیامده است. باز هم در ادامه او نزهتالقلوب حمدالله مستوفی را به عنوان شاهدی بر مدعای او میآورد. ببینیم كه كسروی از قول مستوفی در سال 740 قمری چه میگوید. “درباره خوی میگوید: «مردمش سفید چهره و ختای نژاد و خوبصورتند و بدین سبب خوی را تركستان ایران خوانند».” و “درباره مراغه مینویسد: «مردمش سفیدچهره و تركوش میباشند و بیشتر بر مذهب حنفی میباشند. و زبانشان پهلوی معرب است».” این عبارت پهلوی معرب بسیار جالب است و نظیر ندارد. كسروی در ذیل یادداشت 5 در همان صفحه 16 این بیان را به این صورت تفسیر میكند كه گویا زبانشان پهلوی بوده است كه كلمات زیادی را از عربی به عاریت گرفته است. و در ادامه “درباره لیلان كه آن زمان شهر كوچكی بوده مینویسد: «مردمش تركند». شهرك تسوج را مینویسد: «سكانش از ترك و تاجیك ممزوجند.»” و باز هم ادامه میدهد كه “كلنبر را كه آن نیز شهركی بوده مینگارد: «مردمش از ترك و تاجیك ممزوجند».” به روایت كسروی حمدالله مستوفی در مورد تبریز خاموشی گزیده است. اما به روایت كسروی او در كتابش جملهای به زبان آذری تبریز آورده است كه كسروی قرار است آن را در ادامه بررسی كند. میبینیم كه این همه اشاره به ترك بودن مردمان شهرهای مختلف با تلاش كسروی برای اینكه نشان دهد شهرهایی مانند كلنبر و لیلان بسیار كوچك بودهاند، نشانههایی ضعیف و هستند كه او سعی در تخفیف آنها دارد، اما وجود یك جمله به زبانی كه “آذری” نامیده شده است و كسروی در واقع طبق استدلالی كه خواهم كرد هیچ نشانهای از آن در دست ندارد، كافی است تا او را در مورد این تز بسیار متهورانه قانع كند كه هنوز در آن زمان “در تبریز انبوهی از آن بومیان دیرین و آذری در آنجا روان میبوده است.” (ص. 16)
كسروی ریشه ترك زبان شدن مردم آذربایجان را در جنگهایی میداند كه در فاصله هفتاد ساله بین مرگ شیخ ابوسعید و برخاستن شاه اسماعیل صفوی در سال 906 رخ دادهاند. او معتقد است كه در این كشاكشها “از یكسو بومیان لگدمال و نابود شدهاند و از یكسو تركان بانبوهی بسیار رو باینجا آوردهاند و بر شماره ایشان بسیار افزوده.” (ص. 17) كسروی درست در ادامه جمله فوق جملهای را میگوید كه نشان از بیدقتی او در بررسی تاریخی ایران دارد. او میگوید: “در زمانهای پیشین تركان بیشتر در دیهها مینشستهاند ولی این زمان چون فرمانروا میبودند شهرها را فراگرفتهاند و زبانشان رواج یافته است.” اتفاقاً در ایران زمانهای قدیم این فرهنگ مردمان روستا بوده است كه فرهنگ مسلط بوده است. طبق تحلیل كاتوزیان اتفاقاً فرهنگ ایران را روستائیان در طول سدهها نسل اندر نسل منتقل كردهاند و نه شهرها. روستانشینی مردم در زمانهای قدیم در ایران اتفاقاً نشانه اصالت آنها بوده است و نه شهری بودن آنها. شهری شدن در زمانهای قدیم در ایران تنها به معنای در دست داشتن قدرت بوده است و هیچ بار فرهنگی خاصی نداشته است. در واقع شهرهای ایران هم از نظر فرهنگی و هم از نظر مادی وابسته به روستاهای آن بودهاند.[7] در واقع عدم اشاره ابن بزاز و حمدالله مستوفی ،كه تنها حدود یك قرن بعد از یاقوت حموی میزیستهاند، به زبانی به نام آذری و نیز عدم اشاره دو تن از همان چهار منبع یاد شده در صفحات قبل به زبانی به نام آذری و مردمانی آذری زبان نشان از این دارد كه برآورد كسروی نادرست است. نمیتوان باور كرد كه رواج كاربرد واژگان تركی در دربار صفویان كه خود كسروی برخی از آنها را ارائه كرده است، (ص. 18) تنها تأثیر همان هفتاد سالی بوده باشد كه كسروی از آن یاد كرده است. در واقع خود كسروی كلیدهای اصلی این چرخش زبانی –به راستی اگر چنین چرخش زبانی در كار بوده باشد— را به دست داده است. او میگوید كه “تاجیكان یا بومیان فارس زبان ایران از پانصد سال باز، در نتیجه رواج صوفیگری و باطنیگری و خرابیگری و سپس در سایه كشتار مغولان و چیرگی دویست ساله ایشان، اندیشه آزادی و گردنفرازی و جانبازی را فراموش كرده و بیكبار از شایستگی افتاده بودند و از ایشان جز كار چكامهسرایی و پنداربافی و ستایشگری و اینگونه چیزها برنیامدی، و این فیروزبختی خاندان صفوی بود كه اینان را در كنار نهاده ایلهای بیابان نشین ترك را پیش كشیدند و دست بدوش آنان نهاده بپادشاهی برخاستند.” (ص. 18) اولین نكته حیرت انگیز این تحلیل این است كه تاجیكها ناگهان به بومیان فارسزبان ایران تبدیل شدهاند. از طرف دیگر امیر حسین خنجی در اثر یاد شده نشان داده است كه اتفاقاً رواج صوفیگری تحت تأثیر نفوذ مغولها و فرهنگ تركها در ایران بوده است. البته كسروی تلاش دارد كه بین مغولها و تركها جدایی بیندازد، تنها به این علت كه مغولها و تركها زبان یكدیگر را نمیفهمند، (ص. 15). اما فارس زبانهای ایران هم زبانهای كردی و لری و بلوچی و تاتی و حتی گیلكی و مازنی را نمیفهمند، پس آیا باید نتیجه گرفت كه اینها از یك خانواده نیستند؟ هندوها هم زبانشان از خانواده زبانهای تحلیلی است، اما فارس زبانان ایران و هندوهای تحلیلی زبان هم یك دیگر را نمیفهمند. اساس استدلال كسروی در این مورد نادرست است و بیشتر به نظر میرسد انگیزه پشت این نوع ایدهپردازیهای نایكدست و ناهموار بیشتر نیات سیاسی نهفته باشد، تا آنطوریكه در ابتدا ادعای كرده است؛ تنها یك هدف معرفتشناختی. در بررسی عاملهای چانشینی زبان تركی با زبان به اصطلاح آذری كسروی جنگهای میان شاهان صفوی و امپراتوری عثمانی را در زمان شاه اسمائیل صفوی و شاه طهماسب و حتی در زمان شاه عباس، عاملی برای تغییر زبان در آذربایجان میداند. بیائیم ماجرای امپراتوری عثمانی را اندكی واكاوی كنیم. امپراتوری عثمانی طبق تاریخ رسمی در سال 1299 میلادی معادل 678 شمسی، یعنی قرن نهم هجری قمری توسط اعقاب همان سلجوقیانی كه در ایران حكومت میكردند بنیانگذاری شده است. چگونه میتوان باور كرد كه این امپراتوری یك شبه بنیانگذاری شده باشد و زبان بخش زیادی از مردم تركیه عوض شده باشد. چگونه میتوان تصور كرد كه این تركان تا داخل مرزهای امپراتوری آینده خود نفوذ كرده و در آنجا امپراتوریای را تأسیس كرده باشند، اما در ایران و آذربایجان و محل گذر خود به آن مناطق هیچ اثر فرهنگی نداشته باشند. برعكس نظر كسروی به نظر میرسد كه شواهد تاریخی گواه آن هستند كه سربرآوردن تركهای صفوی در ایران باعث عوض شدن زبان آذربایجان نشده باشد، بلكه این عوض شدن زبان آذربایجان است كه موجب سربرآوردن تركها هم در ایران و هم در مرزهای امپراتوری آینده عثمانی شده است.
كسروی بعد از شرح حملههای و جنگهایی كه آنها را منجر به نابودی زبان آذری میداند ادعا میكند كه “زیرا تاجیكان یا گویندگان آن زبان [آذری] كه ناتوانتر میبودند در این پیشآمدها بیشتر از دیگران پایمال میشدند و از میان میرفتند.” (ص. 19) ناگهان میبینیم كه تاجیكها گویندگان زبان آذری محسوب میشوند. یعنی زبان تاجیكهای امروزین باید تحول یافته همان زبانی باشد كه در روزگار مورد بحث كسروی آذریهای آریائی به آن تكلم میكردند. نكته بسیار زیبا این است كه خود كسروی كه زبان مادریاش تركی است در مورد نارساییهای زبان فارسی در مقابل زبان تركی حرف میزند. او میگوید كه زبان تركی در زمان صفویان به اوج خود رسید و بعد از آن و بخصوص بعد از دوران مشروطیت و با رونق گرفتن آرزوی بازگرداندن زبان فارسی به آذربایجان، زبان تركی رو به سردی گرائیده است. به ادعای كسروی حتی از آغاز دوره مشروطه آذربایجان همیشه در برابر نگارش روزنامههای استانبول و باكو روی سرد نشان دادهاند “و با آنكه زبان كنونی فارسی بسیار نارساست و بسیاری از معنیهایی كه به تركی میتوان فهمانید این زبان بفهمانیدن آنها توان نیست، و از هر باره بر یك آذربایجانی سخت است كه با این زبان سخن راند، با اینهمه در آذربایجان آرزوی رواج فارسی در میان خاندانها از سالها روان است.” (ص. 19) كسروی حتی كتابی به نام “زبان پاك” هم دارد كه در آن راجع به نقایص و كاستیهای زبان فارسی حرف میزند و پیشنهاداتی برای اصلاح آن مطرح میكند. اما به هر ذهن منطقی این سؤال خطور میكند كه اگر زبان تركی این همه مزایا بر زبان فارسی دارد و همانگونه كه همان ابتدای”زبان پاك” میگوید زبان ایرانی (كه منظور همان زبان فارسی است) به جای داشتن قواعد استوار و در عین سادگی، كاملاً برعكس است؛ یعنی هم پیچیده است و هم قواعد استواری ندارد، چرا به جای این همه تلاش در آراستن این زبان از همان زبان تركی استفاده نشده است؟ چه چیزی بوده است كه باعث شده تا آذربایجانی آرزوی رواج زبان فارسیای را داشته باشد كه “از هر باره بر … [وی] سخت است كه با این زبان سخن براند”؟ تنها به این دلیل كه این زبان زبان اجدادش بوده است. اما طبق تحلیل خود كسروی هم این زبان زبان اجدادی آذربایجانیهای امروزین نیست. خود وی گفته است كه در اثر حمله تركان مردمان آذری زبان كه ضعیفتر بودهاند بیشتر نابود شدهاند و در واقع این مردمان بومی بودهاند كه به لحاظ ژنتیكی در تركها حل شدهاند؛ درست همانگونه كه مردمان بومی آذربایجان در سه هزار سال قبل در آریائیها حل شدند (این ادعای خود كسروی بود). برای ایضاح بیشتر دوباره مطالب را به فرمی بسیار سادهتر تكرار میكنم. خواننده توجه داشته باشد كه تمام مقدماتی كه اكنون برمیشمرم تا به سؤال نهایی برسم بیانات و اظهارات خود كسروی است.
زبان تركی با جانشینی جمعیتی ترك زبان در آذربایجان و كاستی گرفتن بومیان آذری زبان در منطقه به زبان رسمی آذربایجان تبدیل شده است. جریاناتی كه به این روند ختم شدهاند یكی فاصله هفتاد ساله بین مرگ شیخ ابوسعید تا شاه شدن اشماعیل صفوی است و بعد از آن درگیریهایی كه بین سلسله صفوی و امپراتوری عثمانی رخ داده است. در نتیجه باید پذیرفت كه نژاد بومیان این منطقه در نژاد تركهای آذربایجان حل شده و تركهای امروزه آذربایجان بیشتر از اینكه نواده آذریها باشند، نواده تركها هستند. یعنی آنها هم به لحاظ زبانی و فرهنگی ترك هستند و هم به لحاظ ژنتیكی و نژادی.
نكته دوم این است كه زبان تركی قادر به انتقال بسیاری از مفاهیم هست كه زبان فارسی به آنها قادر نمیباشد. زبان فارسی سخت است و دارای قواعد استواری نیست.
اكنون آیا این سؤال پیش نمیآید كه چرا یك ترك آذربایجانی باید خواستار رواج زبانی باشد كه اولاً، زبان اجدادیاش نیست، دوم اینكه، اصلاً قادر به انتقال بسیاری از مفاهیمی نیست كه او با زبان خودش قادر به انتقال آنهاست، و سوم اینكه، صحبت كردن به این زبان هم برای او بسیار دشوار است؟
آیا این تنها خواسته قدرت سیاسی جدیداً سربرآورده نیست كه چنین خواسته نامعقول و البته ناگزیری را در میان مردمان ترك زبان برانگیخته است؟ چرا باید به جای این همه زحمت برای اصلاح یك زبان از زبان موجود و قوی استفاده نكرد؟ اصلاً پرسش اصلی دیگر این است كه چرا زبان فارسی كه زبان ادبی بزرگ و با تاریخچهای طولانی پنداشته میشود باید دارای این نواقص باشد؟
گفتار سوم این رساله تحت عنوان “چند سخن در پیرامون آذری” (ص. 20) نیز پر از تناقضات عدیدهای است كه فعلاً موضوع مورد بحثم نیستند. او در این قسمت راجع به جدایی زبان در ایران باستان در شمال و جنوب حرف میزند و در عین حال معتقد است كه یك زبان كلی هم رایج بوده است كه با آن مینوشتهاند. استدلالاتی كه در این بخش ارائه میكند جای تأملات بسیاری دارند، اما در میان همه اینها یك جمله بسیار جالب به چشم میخورد. او میگوید “این یكرویی در زبان همگانی از زمان ساسانیان آغاز شده. زیرا از زمان ایشان بوده كه خواندن و نوشتن برواج افزوده میانه این گوشه و آن گوشه كشور پیوستگی پیدا شده است”، (ص. 22). این ادعا از آن رو جالب توجه است كه كتاب آرتور كریستن سن محقق ایرانشناس دانماركی با نام “ایران در زمان ساسانیان” اولین بار در سال 1317 در ایران ترجمه و چاپ شده است.[8] آرتور كریستن سن در همان زمانها نامی آشنا در ایران بوده است و حتی صادق هدایت نیز با وی در ارتباط بوده و دو نامه در تاریخهای 19 مرداد 1313 و 18 خرداد 1314 و یك پاسخ چركنویس شده آرتور كریستن سن در ذیل نامه هدایت در همان شماره چشمانداز منتشر شدهاند.[9] با این وجود عدم آشنایی كسروی با آثار كریستن سن نه تنها غیرممكن كه در صورت واقعیت این امر نشان دهنده عدم تسلط او بر آثار تاریخنویسان مهم و مطرح معاصر خود میباشد؛ كه من البته آن را محال میدانم. آرتور كریستن سن در همان اثر یاد شده تأكید میكند كه خواندن و نوشتن در زمان ساسانیان اتفاقاً رواج نداشته است. این مضمون را در شاهنامه فردوسی هم میتوان یافت. فردوسی ماجرای مراجعه پسر یك كفشگر را به بزرگمهر نقل میكند. این كفشگر از بزرگمهر میخواهد به فرزندش دبیری بیاموزند. بزرگمهر این خواسته را با انوشیروانی كه در تاریخ به عدالت شهرت دارد در میان میگذارد و انوشیروان در پاسخ به بزرگمهر میگوید:
بدو گفت شاه ای خردمند مرد/چرا دیو چشم تو را خیره كرد، برو همچنان باز گردان شتر/مبادا كزو سیم خواهی و در، چو بازارگان بچه گردد دبیر/هنرمند و با دانش و یادگیر، چو فرزند ما برنشیند به تخت/دبیری ببایدش پیروز بخت، هنر یابد از مرد موزهفروش/سپارد بدو چشم بینا و گوش، به دست خردمند مردنژاد/نماند جز از حسرت و سردباد، به ما بر پس مرگ نفرین بود/چه آیین این روزگار این بود، نخواهیم روزی بدان گنج داد/درم زو مخواه و مكن رنج یاد، هم اكنون شتر باز گردان ز راه/درم خواه و از موزه دوزان مخواه، فرستاده برگشت و شد با درم/دل كفشگر زان درم پر زغم.
تمام شواهدی كه ما از تاریخ در دسترس داریم نشان از عدم رواج آموزش و نه رواج آموزش در زمان ساسانی دارند. در ثانی از زمان ساسانیان مگر چند اثر نوشته شده در دست داریم كه بتوانیم در مورد كل ساختار فرهنگی جامعه به این صورت نظر بدهیم. آنچه با توجه به شواهد میتوانیم بگوییم این است كه آموزش در انحصار قدرت سیاسی قرار دارد و هر كسی حق نوشتن و آموختن دانش ندارد. اگر آن چند كتابی كه نوشته شدهاند همه به یك زبان هستند تنها به دلیل وابستگی آموزش به حاكمیت سیاسی بوده است و نه رواج آموزش در همه جای كشور تحت تسلط پادشاهای ساسانیان. از اینگونه بیدقتیها در اثر شخصی مانند كسروی نمیتوان به سادگی گذشت. چه شده است كه همان كسروی كه تاریخ هجده ساله آذربایجان و یا تاریخ انقلاب مشروطیت ایران را به رشته تحریر در آورده در متن این اثر تا این حد از چهره یك محقق بیطرف فاصله میگیرد و در واقع آرای و خواستهها و تمایلات سیاسی وی چشم عقل وی را كور كرده است؟
در گفتار چهارم تحت عنوان “نمونههایی كه از آذری در دست است” او سعی در یافتن زبان آذری باستان دارد كه به زعم او زبان تركی در آذربایجان جای آن نشسته است. اولین نمونهای كه او به دست میدهد یك جمله از حمدالله مستوفی است در كتاب نزهتالقلوب: “… در سخن راندن از شهر ارومی میگوید: «از میوههایش انگور خلوقی و امرود پیغمبری و آلوی زرد بغایت خوبست و بدین سبب تبارزه (تبریزیان) اگر صاحب حسنی را با لباس ناسزا یابند گویند انگور خلوقی بچه در سبد اندرین یعنی انگور خلوقی است در سبد دریده».” (ص. 25، تأكید از كسروی) از میزانی بدفهمی كه همین جمله تولید میكند كه بگذریم، كسروی یك عبارت این جمله را به شدت بد تفسیر میكند. او میگوید كه واژه “بچه” در این عبارت احتمالاً ناشی از غلط رونویسی است. به نظر وی اصل این كلام باید “بی” باشد كه در لری و برخی دیگر به اصطلاح خود وی نیمزبانها به معنی “است” میآید. ولی انگار كسروی با زبان گیلكی آشنایی ندارد. این جمله بوضوح یك جمله گیلكی است كه البته امروزه تغییرات بسیاری كرده است. كسروی ترجمه مستوفی را زیاد جدی گرفته. مستوفی این عبارت را درست ترجمه كرده و مضمون را به خوبی رسانده است، اما ترجمه او تنها نقل به مضمون است. “بچه” در واقع همان واژه گیلكی امروزین “بشه” است به ضم “ب” و كسر “ش” به معنی رفته است. یعنی انگور خلوقی رفته است به داخل سبد دریده. جمله بعدی او هم به نقل از صفوهالصفای ابن بزاز است كه نقل روایتی است از زبان فرزند شیخ صفیالدین در مورد پدرش. ابن بزاز این جمله را از زبان پسر شیخ صفی نقل میكند كه شیخ صفی گفته است “كار بمانده كار تمام بری”، (ص. 25) در ابتدا خوب است كه شرح خود كسروی را بر این جمله او آذری میداند بخوانیم. او میگوید:
از این جملهها پیداست كه چنانكه گفتیم میانه شهرها در آذری جدایی بوده و زبان اردبیلی رویهای ویژه خود داشته. بخش واپسین آن (كار تمام بری) روشن است و «بری» گویا رویه آذری «بودی»است. زیرا خواهیم دید كه در آذری دالها راء میشده ولی بخش پیشین جمله تاریك است اگرچه «كت» یا «كد» بمعنی خانه در فارسی شتاخته میباشد و ما كه داستان عوض شدن دال را به راء در آذری میشناسیم، بودن «كار» بمعنی خانه چندان دور نیست. لیكن با اینهمه رویهمرفته كلمهها تاریك میباشد. (صص. 26-25)
اگر تمام تفسیرهای فوق را بپذریم هنوز كلمه “بمانده” به معنی “آبادان” آمده است كه بر این تاریكیای كه كسروی در آن گرفتار آمده است میافزاید. اما مسئله این است كه باز هم كسروی ترجمه این عبارت را لفظ به لفظ گرفته است. ترجمه این عبارت درست است، اما ترجمه تنها نقل به مضمون است. این جمله هم از قضا یك جمله گیلكی است كه قسمت آخر آن اندكی بد تلفظ شده است كه البته بسیار طبیعی است. این جمله را پسر شیخ صفی برای ابن بزاز نقل كرده و او نوشته است. طبیعی است كه در این فرآیند طولانی انتقال عبارت “بو ری” به “بری” تبدیل شده است. “ری” عبارتی است كه امروزه هم رشتیها به عنوان یك عبارت خطابی از آن استفاده میكنند و “بو” با تلفظ خفیف “واو” به معنای “شد” آمده است. طیبعی است كه این عبارت در متن ابن بزاز كه اصلاً با آن زبان آشنایی نداشته است، آن هم با تلفظ پسر شیخ صفی كه او هم با آن زبان آشنایی نداشته است و با نگارش ابن بزاز به این فرم در بیاید. بقیه عبارت هم اصلاً تاریك نیست و خیلی هم روشن است. اما برای درك بقیه عبارت باید هم زبان گیلكی را شناخت و هم با فرهنگ آن آشنایی داشت. در فرهنگ مردمان گیلك كه البته تا حدی در بقیه فرهنگهای ایرانی هم رواج دارد؛ مثلاً من در مورد فرهنگ كردها به ضرص قاطع میتوانم بگویم كه از این نظر با فرهنگ گیلكی شباهتی تام و تمام دارد، ناسزاگویی به دوستان و اطرافیان یكی از راههای برقراری ارتباط است. در واقع با گفتن ناسزا به یك دوست رابطه دوستی بین افراد و نیز حالت روانی آنها مورد آزمون قرار میگیرد. در واقع در ابتدای برقراری رابطه دوستی ناسزا گفتن در واقع ارائه این پرسش است كه “آیا ما آنقدر صمیمی هستیم كه از ناسزای یكدیگر ناراحت نشویم؟” وقتی رابطه دوستی مستحكم شد همان عبارات در بررسی وضعیت روانی دوستان به كار گرفته میشوند. اگر دوست مورد نظر شاد و خوشحال باشد با شنیدن این عبارت با خوشحالی تمام یك ناسزا به دوستش میگوید وگرنه چهره دژم میكند. همین كه چهره دژم شد طرفی كه ناسزا گفته است میفهمد كه دوستش مشكلی دارد و این دوست با دژم كردن چهره در واقع میگوید “من به كمك نیاز دارم.” عیناً همین فرهنگ در میان مردمان كرد هم رواج دارد؛ دقیقاً با همین كاركرد. برای شناختن این فرهنگ باید مدتها در میان مردم گیلان زیست و البته باید به عبارتها و واژگان و سخن گفتنها و روابط و رفتارهای متقابل افراد توجه كرد و اندیشید. من چندین سال قبل در حال انجام تحقیقاتی در شمال ایران بودم كه این مسئله را در همانجا متوجه شدم. متأسفانه به دلیل مشكلاتی نتوانستم در ایران بمانم و طبعاً كار تحقیقی من ناتمام ماند. اما همه اینها چیزهایی است كه كسروی از آنها هیچ اطلاعی نداشته است. با دانستن این پیشینه فرهنگی اكنون میتوانم به خواننده بگویم كه “كار بمانده” اصلاً هم به معنای تحتاللفظی “خانه آبادان” نیست، بلكه بمعنای دقیق همان “كار بمانده” در فارسی است و هیچ تبدیلی در دال و راء صورت نپذیرفته است. در این فضای فرهنگی در واقع این عبارت به معنای “خانه خراب” است كه امروزه همین عبارت در شمال ایران بسیار شایع است. اما در بطن آن فرهنگ این عبارت به معنای “خانه آبادان” به كار میرود و به كار بردن عبارت معكوس تنها به قصد سنجش عمق رابطه دوستی و نیز حال و وضعیت روانی دوستان و اطرافیان است. لذا ترجمه لفظ به لفظ این جمله این است: “خانه خراب كار تمام شد” به اضافه یك افزوده خطابی در زبان گیلكی؛ “ری” كه در برخی از گویشهای گیلكی “ی” عبارت تنها به صورت یك “كسره” تلفظ میشود و در عوض حرف “ر” با كسره ممتد تلفظ میشود. این همه پیچیدگیهای زبانی و فرهنگی را كسروی نمیدانسته است و دغدغه یافتن ردی از زبان آذری یك جمله ساده گیلكی را به یك جمله تاریك آذری تبدیل كرده است. او باذكر دو جمله دیگر با همان نوع تحلیل كه از بررسی آنها در میگذرم، شروع به روایت نمونههای پیوسته از زبان آذری میكند. یكی از آنها یك دوبیتی است از زبان شیخ صفی كه البته حتی به روایت خود كسروی هم معلوم نیست كه این دوبیتی را خود شیخ صفی سروده باشد:
هر كه بالایوان دوست اكیری/هاراواسان بروران اوریری، من چو مالایوان زره باوو/خونیم زانیر كور واوزاكیری” (ص. 27)
كسروی درباره این جمله میگوید:
این دوبیتی اگر هم ساخته خود شیخ صفی نبوده چنین پیداست كه جز بزبان آذری نیست. ولی از معنای آن چیزی فهمیده نشد جز اینكه «بالایوان» و«مالایوان» كه از خود داستان بمعنی دیوانگان فهمیده میشود اگر «با» یا «ما» از ریشه كلمه نباشد «لایو» را میتوانیم پنداشت كه همان كلمه «لیوه» است كه در شوشتری و بختیاری بمعنی دیوانه و در آذربایجان بمعنی درمانده و ناشایست بكار میآید. (ص. 27)
باز هم او به نقل یك دوبیتی دیگر میپردازد كه از قول كسی دیگر و او خود از قول پدرش نقل كرده است كه جایی این دوبیتی را خوانده و شیخ صفی از او دلخورده شده است. این دوبیتی این است:
هركه اورامنه بنام بخوند/شورو بسته داری كامروبند، كاریا میرسی جهنمه داران/خداوند بنده بی بنده خداوند. (ص. 27)
باز هم كسروی اعتراف میكند كه تنها معنی مصراع آخر روشن است و عبارت “شورو” را به شب و روز ترجمه میكند. او در ذیل یادداشت هشت رونوشتی از نسخه خطی را میآورد به این صورت:
هركه اورامنه به نام بخوند/ شود رو بسته داری كامروبند، كار یا میرسی جهنامه داران/خداوند بنده بی بنده خداوند.
با اینكه او اعتراف كرده است معنی این اشعار را نمیفهمد او همچنان نتیجه میگیرد كه این اشعار به زبان آذری هستند و كمال شگفتی آنجاست كه در یادداشت هشت و بعد از نقل همان شعر از نسخه خطی میگوید: “ولی پیداست كه آنچه ما از نسخه چاپی آوردیم درستتر می-باشد.” من نمیتوانم متعجب نشوم. وقتی معنای عبارتها روشن نیست، دلیل این “پیدایی” در ترجیح نسخه چاپی بر نسخه خطی كتاب چیست؟ اصلاً پرسش اساسی این است كه اگر معنای این عبارات روشن نیست چگونه مصحح به خود اجازه داده است كه در نسخه خطی دست ببرد و در نسخه چاپی آن را عوض كند؟ یعنی وضعیت تحقیق تاریخی در كشور ما اینگونه بوده است؟ آیا نباید پرسید كه این نحوه نگرش كسروی در كجای كتابهای مهم پرآوازهاش؛ تاریخ هجده ساله آذربایجان و تاریخ انقلاب مشروطیت ایران تأثیر گذارده است؟
دوبیتی دیگری را كسروی به نقل از ابن بزاز از زبان زنی خطاب به شیخ صفی نقل میكند كه البته راوی آن شخصی است به نام خواجه آغا كه این دو بیتی را پهلوی نامیده است و همانطوریكه خواهیم دید اگر پهلوی بودن این دو بیتی را جدی بگیریم باید بگویم به كشف بزرگی نائل آمدهایم. این دوبیتی این است:
دیره كین سر بسودای ته كیجی/دیره كین چش چو خونین اسره ریجی، دیره سر باستنه اچ ته دارم/خود نواجی كووربختی چو كیجی، (ص. 28)
در یادداشت شماره یازده در ذیل همان صفحه هما دو بیتی از روی نسخه خطی نقل شده است:
“دیره كین سر بسودای تو كیجی/دیره كین چشم خونین ار سه ریجی، دیره كین سر باستان تو دارم/تو نواجی كه این وربجت(؟) چو كیجی”.
باز هم كسروی بدون اینكه زبان آذری را بشناسد و بتواند معنای این شعرها را بفهمد معلوم نیست چگونه به مكاشفات این چنینی نائل آمده است كه در زبان آذری “چو” به معنای “از برای” به كار میرفته است.
در قسمتی دیگر از همان گفتار به بررسی دوبیتیهای شیخ صفی میپردازد، اما قبل از اینكه به سراغ این دوبیتیها برود چهار نكته مهم را تذكر میدهد. نكته اول این است كه شیخ صفی خود اشعاری را كه كسروی به بررسی آنها پرداخته است سروده. استدلال كسروی این است كه حتی اگر خود وی این اشعار را نسروده باشد و این اشعار توسط دیگران به وی نسبت داده شده باشد، حتماً باید این اشعار به زبانی سروده باشد كه حداقل شیخ صفی آن زبان را میفهمیده. یعنی واضح است كه شیخ صفی باید آن زبان را آنقدر بداند كه این اشعار را بفهمد. این استدلالی درست است و در آن شكی نیست. نكته دومی كه كسروی بر آن تأكید دارد “آذری” بودن این زبان است. اما او در تمام این رساله هرگز نتوانسته است نشان دهد زبان آذری چیست. تمام اصراری كه او بر آذری بودن زبان این اشعار دارد تماماً ناشی از یك پیشفرض نادرست است كه همانگونه كه نشان خواهم داد بر برخی واقعیات استوار است، اما با كمال شگفتی خواهیم دید كه این زبان نه یك زبان مرده، آنگونه كه كسروی میپندارد كه زبانی زنده است و اكنون هم مردمانی به این زبان حرف میزنند، مینویسند، میخوانند و موسیقی شعر به این زبان تولید میشود. اگر تز پهلوی بودن زبان اشعار شیخ صفی یا اشعار منسوب به او را هم مطابق گفته ابن بزاز بپذیریم، باید بگوییم كه حتی زبان پهلوی در یك پروسه تحولی تغییر كرده، اما همچنان زنده است و برخلاف ایده نادرست رایج نمرده است. نكته سومی كه كسروی به آن اشاره میكند وزن این اشعار است كه “هزج محذوف” است و اگر این ادعای او كه این همان وزنی است كه فهلویات با آن سروده میشده است درست باشد، باید نتیجه گرفت كه زبان پهلوی قطعاً زبانی زنده است و حتی میتوان در دل این تئوری برای دلیل تفاوت لهجهها در زبان پهلوی هم پاسخی بسیار روشن یافت. نكته چهارمی كه كسروی به آن اشاره میكند این است كه زبان به اصطلاح آذری تا زمان شاه سلیمان فراموش شده است و تنها مرجع ما برای درك معنای این اشعار نویسنده آنها میباشد. بنابراین استدلال چون شیخ حسین در زمان شاه سلیمان نمیتوانسته است معنای این اشعار را دریابد حتماً باید آنها را از یك مجموعه نوشته شده به همراه معانی و شرح آنها ذكر كرده باشد.
من در جای دیگری معنای یك یك این اشعار را بررسی خواهم كرد، اما از همین ابتدا باید بگویم كه برخلاف ادعای كسروی هنوز هم مردمانی زندگی میكنند كه نه تنها معنای این اشعار را میفهمند، بلكه به همین زبان شعر میسرایند و صحبت میكنند. شاید خواننده متعجب شده باشد كه این چه زبانی است. من حتی ادعا میكنم كه كسروی اولین كلید و جرقه را برای بررسی این اشعار در اختیار داشته است، اما چون هیچ آشنایی با این زبان نداشته است هرگز به ذهنش خطور نكرده است كه در مورد آن تحقیق كند.
در گفتار پنجم رسالهاش با نام “آنچه از این نمونهها برمیآید” (ص. 34) او به بررسی معانی كلمات میپردازد. از یك كلمه بسیار جالب هم شروع میكند كه به روایت خود كسروی همان اولین كلمه كتیبه داریوش در بیستون كرمانشاه است: ادم. كلمهای كه كسروی به آن اشاره میكند كلمه “از” است كه به زعم خود وی و البته به درستی با كلمات “ادم” در كتیبه بیستون و “ازم” در زبان اوستایی از یك ریشه است. اما برخلاف گفته او این كلمه اصلاً یك كلمه از زبان آذری نیست، بلكه یك كلمه از زبان كردی است. كلمه دوم هم “اسر” یا “ارس” است كه باز هم به تعبیر خود كسروی در زبان كردی به معنی اشك است. خلاصه هر كلمهای كه او به عنوان آذری معرفی میكند در زبانهای مختلف كردی وجود دارد. زبانی كه در میان مردم به زبان كردی مشهور است خود به چند شاخه دیگر تقسیم میشود كه آنقدر از هم متفاوتند كه برخی از این شاخههای زبانی علیرغم دارا بودن ریشههای مشترك زبانی یكدیگر را نمیفهمند. در واقع تا انجایی كه من اطلاع دارم چهار دسته مختلف زبان كردی را میتوان بازشناخت: كلهری كه زبان مردمان كرمانشاه است، سورانی كه زبان مردمان سنندج، مریوان، مهاباد و بسیاری از شهرهای كردنشین ایران در استان كردستان و آذربایجان غربی است و حتی كردهای عراق در كركوك و سلیمانیه و اربیل با اندك تفاوت لهجه قابل درك به همان زبان سورانی حرف میزنند. شاخه دیگر از این زبان كه به كلی با دو تای قبلی متفاوت است زبان ههورامی است كه مردمان ههورامانات در نزدیكی مریوان به آن زبان تكلم میكنند. و در نهایت زبان كرمانجی به ضم “میم” كه بخشی از كردهای مناطق مركزی و شمالی استان آذربایجان غربی و نیز كردهای تركیه و سوریه به آن زبان تكلم میكنند. این زبان هم با تمام آن سه تای قبلی تفاوتهای بنیادینی دارد. این نكته هم برای بسیاری از خوانندگان جالب خواهد بود كه این زبانها الفبای خودشان را دارند و الفبای زبان كردی كرمانجی اصولاً الفبای لاتین است. یكی از مشكلاتی كه در درك این اشعار منقول در كتاب كسروی وجود دارد این است كه آنها به طرز ناشیانهای آوانویسی شدهاند، یا به تعبیری باید گفت اصولاً آواهای این اشعار به طرز ناشیانهای نقاشی شدهاند و اصلاً قواعد نوشتاری زبان كردی را رعایت نكردهاند. البته در این میان ضعف بنیادین خود زبان كردی در نگارش نیز سهیم است. اگر بپذیرم كه زبان كردی همان زبان اوستایی و پهلوی است، با توجه به اینكه در این زبان كلماتی پیكتوگراف به زبان آرامی وجود داشتهاند كه ادعا میشود به آرامی نوشته میشدند و به پهلوی خوانده میشدند باید بپذریم كه زبان كردی زبان ضعیفی بوده است. با همه این احوال چه زبان كردی ضعیف بوده باشد و چه نباشد، این واقعیت كه تمام اشعار روایت شده اشعاری به زبان كردی هستند كه تفاوت آنها با كردی امروز مانند تفاوت زبان سعدی و حافظ است با زبان فارسی امروزه. همانطوریكه گفتم معنای یكی یك اشعار را به صورت تحلیلی و دقیق نقل خواهم كرد تا نشان دهم كه نباید بیهوده به دنبال چیزی بگردیم كه وجود نداشته است.
او در بخشی دیگر به بررسی قواعد تبدیل و قلب حروف در زبان آذری میپردازد كه از آن هم به خاطر ماهیت بسیار نامحققانه آن میگذرم. در گفتار ششم او قرار است نمونههایی را كه دوستانش برای او فرستادهاند به عنوان نمونههایی از زبان آذری ارائه و بررسی كرده و از تز خود در مورد زبان آذری دفاع كند. چنان كه پیداست خود كسروی هم نمیداند كه زبان آذری به واقع چه زبانی است، و قبلاً هم نشان دادم كه با وجود این بیاطلاعی او در مورد مقایسه نسخه خطی و نسخه چاپی برتری را به نسخه چاپی میدهد و نسخه خطی را حاوی غلط میپندارد. او حتی یك لحظه از خودش نمیپرسد كه اگر معنای این اشعار شناخته شده نیست مصحح این آثار چگونه تشخیص داده است كه به چه صورتی باید كلمات را تصحیح كند. در این گفتار هم كسروی ادعا میكند كه در متن اشعاری كه آقای روایی برای او فرستاده است غلط زیاد است.
این اشعار كه برخی از آنها بوضوح دارای معنی هستند و به اشعار باباطاهر و حداقل به زبان او نزدیك هستند، و باقی هم از زبانهای مختلف كردی هستند كه در جای دیگری به دقت آنها را بررسی خواهم كرد.
بعد از بررسی این اشعار كسروی در گفتار هفتم به بررسی زبان آذری امروزین میپردازد كه آقای روایی از خلخال و آقای سعید از هرزند فرستادهاند. در بررسی این نمونهها كسروی میگوید كه كلمه “از” به معنای “من” كه به گفته او متعلق به زبان آذری بوده است از بین رفته است. او خبر ندارد كه همین كلمه بسیاری از كلماتی كه او معنای آنها را نمیداند و با وجود این همه بیاطلاعی آن زبان را زبان آذری میخواند در شاخههای مختلف زبان كردی زنده هستند. كلمه “از” هنوز هم به معنای “من” در زبان كردهای ارومیه و و برخی دیگر از شهرهای استان آذربایجان غربی، و نیز در زبان كردهای تركیه و سوریه كاربرد دارد، به همراه بسیاری از آن كلماتی كه كسروی معنای آنها را نمیداند. شگفت اینجاست كه كسروی در ابتدای گفتار هفتم ادعا میكند هنوز چند ده هستند كه در آذربایجان به زبانی كه او آذری مینامد حرف میزنند و در ادامه میافزاید كه “و كسی اگر خواست و سودی داشت تواند بیكی از آن آبادیها رود و زبان آنجا را یاد گیرد و دفتر درباره آن نویسد. من بچنان كاری نه نیاز داشتم و نه زمان، و بآن برنخاستم.” (ص. 45) معلوم است كه كسی كه ایده خود را بدیهی میپندارد نیازی نخواهد داشت كه سری به همان شهرها و روستاها بزند تا ببیند كه آیا كلمه “از” واقعاً در زبانی كه او آذری میداند مرده است یا نه. اصلاً آیا این مردمان همان آذریان هستند؟ اگر چنین باشد با این ادعای او كه گفته است تا زمان شاه سلیمان دیگر زبان آذری فراموش شده و به همین دلیل استنتاج كرده است كه شیخ حسن میبایستی این دو بیتیها را از یك مجموعه نوشته شده گرد آورده باشد (ص. 30) چه كنیم؟ این گفته كه با یافته شدن نمونه زنده از زبان آذری در تناقض قرار دارند. او حتی در شرح اشعاری كه روایی برای وی فرستاده است به این دلیل كه زبان آذری باید تا زمان شاه اسماعیل از شهرها برافتاده باشد؛ در همان فاصله هفتاد ساله مرگ شیخ ابوسعید تا یه قدرت رسیدن شاه اسماعیل، معتقد است كه آنها باید قبل از صفویه سروده شده باشند، (صص. 40-39) تمام این گفتهها با ادعای خود كسروی مبنی بر اینكه نیازی ندارد كه به این روستاها مراجعه و در مور زبانشان تحقیق كند ناسازگار است. او اطلاعات غلطی در مورد زبان این اشعار میدهد، معنای بسیاری از كلمات و جملات را نمیداند، قادر نیست هیچ سیر تاریخی منسجمی بین زبان به اصطلاح این آذریان نوین با آن اذری زبانهای گذشته بیابد و همچنان معتقد است كه زبان اصلی آذربایجان زبان آذری بوده است.
از اینجا تا آخر كتاب هم كسروی به بیان تناقضاتی مشابه ادامه میدهد كه باز هم از آنها در میگذرم. اصلاً من یك استراتژی دیگری را پیشنهاد میكنم كه البته با همدلی و اغماض بسیار زیاد بتوانیم استدلالات كسروی را با جرح و تعدیلهایی و بررسی دلایل برخی از اشتباهاتش بگونهای تعدیل كنیم كه با شواهد و تاریخ واقعی هم همخوان باشد.
زبانی كه شیخ صفی با آن شعر سروده به گفته دایرةالمعارف ویكیپیدیا زبان تاتی قدیم است كه با زبان كردی قرابت و همپیوستگی زیادی داشته است.[10] لذا باید بپذیریم كه آن چیزی كه به زبان آذری معروف شده است و به گفته منابع مختلف؛ خود كسروی، ویكیپیدیا و ایرانیكا،[11] دارای گویشهای مختلفی هم بوده است، در وافع تركیبی است از شاخههای مختلفی از زبانهای كردی و تاتی و طالشی و غیره. در واقع این نظری است كه ایرانیكا هم آن را تأیید میكند. یعنی قبل از ورود تركها به آذربایجان زبان رایج در این منطقه زبانهای مختلف كردی، تاتی و نیز ارمنی بوده است. نكته جالب دیگر این است كه ایرانیكا هم مانند كسروی به یك دلیل بسیار ضعیف؛ تنها به این علت كه شیخ صفی از كردها بوده است، ادعا میكند كه كلاً صفویه یك طایفه ایرانی بودهاند كه ترك شدهاند. این ادعا بسیار دور از ذهن بوده و هیچ دلیلی ندارد كه این فرض بسیار پیچیده و سخت را بپذیریم. بهتر است كه مطابق نظر امیر حسن خنجی (همان منبع) بپذیریم كه این شیخ صفی بوده است كه تركها را به دور خود جمع كرده و طرفداران او تركها بودهاند. در واقع بپذیریم كه خط سیر فكری شیخ صفی به دست تركها افتاد و كلاً تركی شد، نه اینكه كل طایفه صفویه ایرانیان بودهاند كه ترك شدهاند. با اینوصف باید گفت كه كلمه “آذری” در وصف زبانی با مشخصات یاد شده یك كلمه جعلی است و هیچ دلیلی ندارد كه زبانی را كه دارای شاخههای بسیار متعددی است كه حتی گاهی برخی شاخههای آن یكدیگر را نمیفهمند به نام جعلی “آذری” بنامیم. با همه این احوال تنها محض استدلال میپذیرم كه همه این زبانها را در یك خانواده بزرگ با نام “آذری” طبقهبندی كنیم. نتیجه تمام این مباحثات چه خواهد بود؟ آیا باید مانند خواسته كسروی و بسیاری دیگر به این نتیجه برسیم كه چون زبان آذربایجان در قدیم زبان آذری بوده است باید امروز به زبان فارسی تغییر كند؟ چرا؟ زبان فارسی اگر همان زبان به اصطلاح آذری قدیم بود، یا اگر حتی با آن قرابتی میداشت كسروی نمیبایست در دریافت معنای شعرها مشكلی داشته باشد. ایرانیكا هم با همین مشكل مواجه است. اصولاً مقاله ایرانیكا در مورد زبان آذری تقریباً بر همان خط و مشی رساله كسروی استوار است. تنها توجه به این نكته كه این اشعار به زبان به اصطلاح آذری در همان زمانی سروده شدهاند كه افرادی مانند عطار و بعد از آن سعدی و حافظ به زبان فارسی شعر میگفتهاند و همچنان كسروی مسلط به فارسی از توان درك و فهم آنها عاجز است دوری فوقالعاده این دو زبان را از هم مشخص میكند. یعنی زبان به اصطلاح آذری شاید جزو همان خانوادهای از زبانها باشد كه زبان فارسی هم به آن تعلق دارد، اما یك یا مجموعهای از چند زبان كاملاً مستقل از فارسی است. در این صورت استدلال كسروی به این معنا خواهد بود كه چون زبان آذربایجان زمانی آذری بوده است امروز باید به زبان فارسی تبدیل شود. چرا؟ این چگونه استدلالی است؟
اما پرسش اساسی زمانی آغاز میشود كه راجع به “زبان آذربایجان” اندكی دقیق شویم. اینكه زبان آذربایجان زبان آذری بوده است به چه معناست؟ مسلماً به این معنا نیست كه این زبان، زبان خاك و سنگ و كوه اذربایجان بوده است، بلكه این زبان تنها زبان مردمانی بوده است كه در آن خاك میزیستند. اما خود كسروی هم اقرار كرده است كه آن مردمان آذری زبان بتدریج در تركها حل و گم شدند. بخشی در جنگها كشته شدند و بخشی هم؛ من اضافه میكنم، مهاجرت كردند تا جان خود را از مهلكه نجات دهند. به هر صورت آن مردمان آذری زبان رفتند و مردمانی ترك زبان جای آنها را گرفتند و این استدلالی است كه كسروی ارائه كرده است. آیا اكنون باید تركهای ساكن آذربایجان به زبان فارسی حرف بزنند و بخوانند و بنویسند چون زمانی مردمانی آذری زبان در آنجا میزیستند؟ این چگونه استدلالی است؟
بیاییم فرض كنیم كه تركهای آذربایجان اصلاً ترك نیستند و آریائیهای اصیلی هستند كه زبانشان تركی شده است؛ استدلالی كه خیلیها آن را دوست دارند. در ابتدا بیاییم همین عبارت را تحلیل كنیم؛ “مردمان آذربایجان آریائیهای اصیلی هستند كه زبانشان تركی شده است” به چه معناست؟ آنها به چه معنا آریائی هستند و ترك زبان شدن آنها چه نقشی در ساختار فكری آنها دارد؟ مسلماً آریائی بودن تركزبانهای آذربایجان در این عبارت نظر به ماهیت نژادی و ژنتیكی آنها دارد. لذا بنا بر استدلال كسروی باید نتیجه بگیریم كه مردمان آذربایجان كه اتفاقاً آریائی اصیل هم هستند، باید زبان تركی را كنار گذاشته و به فارسی حرف بزنند چون در زمانهای قدیم اجداد آنها به زبانی به نام آذری صحبت میكردهاند كه فارسهای امروزه هم آن را درك نمیكنند. آیا این استدلال را میتوان پذیرفت؟ از طرف دیگر هویت اجتماعی انسانها را فرهنگ و زبانشان میسازد نه نژاد و ژنتیك. آذربایجانیها حتی اگر آریائی اصیل هم باشند به لحاظ فرهنگی ترك شدهاند. اكنون میخواهیم چه كنیم؟ میخواهیم آنها را به زور فارس كنیم چون زمانی به زبان آذری حرف میزدند؟ زبانی كه جز همخانواده بودن با زبان فارسی دیگر هیچ ربطی به آن ندارد؟
واقعاً این همه تناقضات در بطن اثر شخصی كه دانشمند بزرگی دانسته میشود از كجا میآید؟ قبل از اینكه به این پرسش پاسخ دهم ترجیح میدهم اندكی راجع به نحوه استدلال كسروی حرف بزنم. استدلال كسروی یك استدلال دوری است. او جز ارائه كردن چند بیت شعر و چندین كلمه و نام شهرها و روستاها و رودها كه بخش بسیاری از تمام آن مطالب را درك نمیكند و حتی احساس میكند كه نیازی ندارد در مورد آن به اصطلاح آذری زبانان یافته شده تحقیق كند، چیزی بیش از آنچه در همان ابتدای كتاب میگوید مطرح نكرده است. علیرغم گفته او در آغاز رساله كه به جستجوی حقیقت است، اصلاً هیچ حقیقتی آشكار نشده است. تنها حقیقتی كه از متن این رساله هویداست این است كه هیچ حقیقت معرفتشناختی در استدلالات كسروی موجود نیست. با توجه به سایر نوشتههای كسروی و سایر همعصران او میتوان دریافت كه دغدغه اصلی او در این متن چیست؟
در یكی از روزنامههای تركیه به نام “طنین” مقالهای با نام “تركیه و تركان در ادبیات كنونی ایران: كسروی یكی از نثر نویسان «مفرط»” به قلم احمد رسمی یارار منتشر میشود. چند ماه پس از آن احمد كسروی در مطلبی پاسخ او را ارائه میكند. بررسی این كنش و واكنش خود بسیار جالب و خواندنی است. متأسفانه من هر دوی این كنش و واكنش را تنها از زبان كسروی نقل میكنم چون به روزنامه طنین آن زمان دسترسی ندارم. من بخشی از نوشته یارار را كه به یارار افندی هم معروف است به نقل از خود كسروی نقل میكنم:
سید احمد كسروی یكی از نثر نویسان “مفرط” ایران و از نامدارترین دانشمندان آن كشور است. چون سید است تبارش به عرب میپیوندد. چیزی كه هست او این تبار را فراموش گردانیده و هواداری از نژاد ایران نشان میدهد و در راه پاك گرداندن آن كشور از تركان گفتارهای بسیاری نوشته است.
كسروی در پاسخ او مینویسد:
این جملههای اخیر دروغ است. من هیچگاه نخواستهام تركها از ایران بیرون روند، هیچگاه نگفتهام در ایران ترك نیست، آنچه من گفتهام من خواستهام این بوده كه زبانهای گوناگونی كه در ایران سخن رانده میشود، از تركی و عربی و آسوری و نیمزبانهای استانها (از گیلكی و مازندارنی و سمنانی و سرخهیی و سدهی و كردی و لوری و شوشتری و مانند اینها) از میان رود و همگی ایرانیان دارای یك زبان (كه زبان فارسی است) باشند.[12]
اما چرا؟ واقعاً چرا كسروی چنین چیزی را میخواهد. او خود در ادامه همان جمله میافزاید كه هدفش از این خواسته دشمنی با هیچ زبانی نیست و تأكید میكند كه تركی زبان مادری اوست و عربی میداند و آسوری هم اندكی آموخته است اما “چیزی كه هست بودن آنها در ایران مایۀ پراكندگی این توده است. مردمی كه در یك كشور میزیند و سود و زیانشان به هم پیوسته است جدایی در میانه هرچه كمتر بهتر.” (صص. 42-541)
نكته جالب دیگر این است كه كسروی در مراسم كتابسوزان هم شركت میكرده و آن را در یكی از شمارههای روزنامه پرچم به این صورت توجیه میكند كه:
میگویم آری، ما كتاب میسوزانیم. ولی كدام كتاب، ـ آن كتابی كه یك شاعرك بی ارجی، با خدا بیفرهنگیها می كند (در فابریك خدا بسته شود)، آن كتابی كه یك جوان بدنامی به آفرینش خرده میگیرد (خلقت من از ازل یك وصلۀ ناجور بود)، آن كتابی كه یك شاعرك یاوهگوی مفتخواری دستگاه به این بزرگی و آراستگی را نمیپسندد (جهان و هر چه در او هست هیچ در هیچ است)، آن كتابی كه یك مرد ناپاكی به دیگران درس ناپاكی میدهد (در ایام جوانی، چنان كه افتد و دانی، با نوجوان پسری سر و سری داشتم)، آن كتابی كه عربیهای مغلوط میبافد و آن را به خدای آفریدگار نسبت میدهد (و كان من عند ربك منزولا)، آن كتابی كه یك پدر درمانده به یك پسر درمانده نامه مینویسد و با صد بیشرمی چنین عنوان میكند: (كتاب مناللـةالعزیزالحكیم الی اللـه الحمید المجید…) اینگونه كتابهای ناپاك و مانند اینهاست كه آتش میزنیم و نابود میكنیم.[13]
اینها جملات و گفتههای خود احمد كسروی است و در وبسیاتی كه برای معرفی این شخصیت تدارك دیده شده است و به نقل از همان پرچم كه وی مسئولش بوده است درج شده است. بر اساس گفتههای بالا باید گفت كه كسروی حتی بحث كردن راجع به وجود یا عدم وجود خدا و آفریدگار و نظام خلقت را ممنوع میداند و وجود خدا برای او یك جزم تغییرناپذیر است. اخلاق هم برای او یك چارچوب خشك و تغییرناپذیر دارد. من همه اینها را از آن رو میدانم كه او در خانوادهای مذهبی و با افكاری خشك و تغییرناپذیر بزرگ شده است. چنانكه خود میگوید نیایش آقا میراحمد از پیشنمازان بزرگ بود، عمویش میر محمدحسین به نجف رفته و درس خوانده و از مجتهدان بوده است، پدرش هم درس خوانده بود (یعنی درس حوزوی) ولی ملائی دوست نداشته و بازرگانی را ترجیح میدهد. و در نهایت خودش هم زمانی كه بیست ساله بوده است به زور اطرافیانش پیشنماز میگردد و حدود یكسال و نیم در این مقام به تعبیر خودش گرفتار میآید.[14] استدلال من این است كه كسروی نمیتوانسته است یكباره از زیر بار آن فرهنگ دینی بگریزد. درست است كه او از پیشنمازی به تاریخنویسی و تحقیق روی آورده است، اما ریشههای فرهنگی كه او در بطن آن پرورش یافته همچنان در قالب اعتقادات مطلق حتی در حالتی كه هیچ شاهد و مدركی دال بر تأیید آنها نیافته است در نگرش او هویدا هستند. بخصوص این اعتراف صریح او به كتابسوزی كاملاً هویدای ریشههای فرهنگی و بخصوص دینباوری افراطی اوست و به هیچ صورتی قابل دفاع نیست.
فكر كردن درباه این سؤال بسیار راهگشا خواهد بود كه در كدامین تاریخ و زمان قطعهای از خاك ایران به خاطر تفاوتهای فرهنگی و زبانی از این كشور جدا شده است كه كسروی و بسیاری دیرگ گوناگونی فرهنگ و زبان و لباس را عامل جدایی و تفرقه و در نهایت جدایی خاك ایران میدانند؟
این گفتار را با یك تحلیل و تفسیر ادعاهای كسروی برای پی بردن به عمق باورها و انگیزه-های او در اینجا به اتمام میرسانم. وقتی او ادعا میكند كه زبان دیرین آذربایجان زبان آذری بوده است، و نیز توصیه میكند كه باید زبان فارسی به عنوان تنها زبان ایران شناخته شده و تمام زبانها و فرهنگها و لباسهای دیگر كلاً از صحنه اجتماعی حذف گردند در واقع آن چیزی كه برای او مهم است حفظ و نگهداری خاك ایران است و نه آزادی سیاسی و فرهنگی و اجتماعی مردمان این سرزمین. در نوشتههای كسروی؛ در هیچكدام از نوشتههای كسروی اثری از تحلیل برابری و آزادی انسانها دیده نمیشود، بلكه تنها تلاش او در راه بازگرداندن عظمت و افتخار گذشته ایران به این سرزمین است. اصالت خاك به جای اصالت انسان ریشه فكری كسروی و اكثریت قریب به اتفاق روشنفكران زمان اوست. غالباً ادعا میشود كه انقلاب مشروطیت ایران اولین انقلاب دموكراسی خواهی در ایران بود. وقتی كه راجع به دلیل عدم رواج دموكراسی در تمام دورههای پس از آن پرسیده میشود با پاسخهای غیر قابل قبول و سطحیای نظیر این مواجه میشویم كه “این نخستین اقدام ملت ایران در برانداختن نظام استبدادی و تحقق حاكمیت ملی با روی كار آمدن استبداد و با از بین بردن روح جوهر انقلاب مشروطیت به شكست انجامید.”[15] پاسخ به سؤال پرسیده شده گاهی با اینگونه ادعاها از جانب افرادی مانند میلانی مواجه میگردد كه خمینی انقلاب دموكراتیك مردم ایران را دزدیده است، بدون توجه به اینكه این صحنه فرهنگ اجتماعی جامعه ایران بوده است كه راه را برای خمینی هموار كرده است. در تمام این مباحثات كسی قادر نیست یك نمونه از متون نگاشته شده توسط روشنفكران ایرانی از زمان آغاز مشروطیت تا انقلاب سال 57 بیابد كه واقعاً راجع به نظریه دموكراسی در ایران به ساختن تئوری پرداخته و دلیل شكست انقلاب مشروطیت را در بطن فرهنگ و جامعه ایرانی به نحوی علمی و عقلانی جستجو كند.
نقدی كه بر آرای كسروی در این رساله نوشتهام تنها یك نمونه از سلسله كارهایی است كه قصد دارم از طریق آنها نشان دهم كه خواسته روشنفكران ایرانی در تمام دوره تاریخی از زمان آغاز جریان روشنفكری ایرانی تحت تأثیر نفوذ فرهنگ كشورهای استعماری اروپا تا زمان انقلاب سال 57 نه آزادی و دموكراسی كه هر چیزی غیر از آن بوده است؛ حفظ یكپارچگی ایران در قالب تمامیت ارضی، بازگرداندن افتخار باستانی، درنوردیدن دروازههای تمدن، عدالت سوسیالیستی، دیكتاتوری پرولتاریا، اسلام ناب محمدی و خلاطه هر انگیزهای را در متون تمام روشنفكران ایرانی میتوان یافت جز خواسته دموكراسی و آزادی و خلاصه تعریف و تبیین مفهوم شهروندی در ایران.
اما همه این نقدهایم به كسروی به این معنی نیست كه او خود فروخته یا خائن است.[16] او در مورد خیلی از این بنیانهای آرایش اشتباه میكند، آرای او در مورد سوزاندن كتاب به هیچ وجهی قابل دفاع نیست. آرای او در مورد یكدست كردن زبان و فرهنگ مردم ایران نه تنها كودكانه و غیر واقعی كه حتی باعث روی داد همان چیزی میشود كه كسروی به وضوح برای گریز از آن بوده است همسانی زبانی و فرهنگی را پیشنهاد میكند. در واقع چیزی كه باعث جدایی مردم ایران از هم میشود این خواست همرنگ كردن و همسانی است، نه وجود تفاوتهای زبانی و فرهنگی. همه اینها چیزهایی است كه كسروی در مورد آنها اشتباه میكند و این اشتباه هم دلیل تاریخی و فرهنگی دارد. اما این نكته را نمیتوان انكار كرد كه كسروی هر كه باشد و هر اشتباهی كه كرده باشد نسل گذشته ماست و ما بخشی از منابع شناختمان را در مورد فرهنگ ایران و بخصوص فرهنگ جامعه ایرانی و فضای روشنفكران ایرانی به وی و تلاشهای او مدیونیم. او هر چقدر هم اشتباه كرده باشد روشنفكر گذشته این كشور است و بر ماست كه ضمن قدردانی از او از اشتباهات او درس بگیریم. ما امروزه دیگر این را نمیپسندیم كه كتابهایی را كه به دین انتقاد میكند و یا هر كتاب دیگری را به هر بهانهای بسوزانیم. امروزه دیگر فهمیدهایم كه این تلاش برای آسیمیلاسیون است كه تفرقه افكن است و نه تفاوتهای فرهنگی، اینها همه اشتباهات كسروی است. اما اگر ما قرار باشد به دلیل این اشتباهات به جای اینكه با روشنفكر نسل گذشته خودمان درگیر بحث منطقی شویم، او را تنها به دلیل این اشتباهات به خیانت و خودباختگی و از این قبیل محكوم كنیم، آنگاه این پرسش پیش میآید كه تفاوت ما با سران نظام جمهوری اسلامی چیست. تا زمانی كه نیاموزیم منتقد ما منتقد است و نه دشمن، تا زمانی كه نیاموزیم كه كسی كه با ما موافق نیست تنها با ما موافق نیست نه اینكه دشمن ما باشد، تصور نمیكنم دموكراسی ممكن باشد.
اما ریشه این همه اشكالات در تفكر كسروی و اكثریت قریب به اتفاق معاصران وی در كجاست. من فكر میكنم روشنفكری ایران یك جریان جدید و در نتیجه بیتجربه بود و نمیدانست كه باید با فرهنگ غنی غرب چگونه روبرو شود. آنچه در برخورد با غرب برای روشنفكر ایرانی به دغدغه اصلی تبدیل شده بود حفظ استقلال و در نتیجه مسب قدرت در عرصه بینالمللی بود برای كسب آبرویی كه آن را از دست رفته میپنداشت. این برداشت از وضع موجود در برداشت وی از تاریخ گذشته ایران تأثیر میگذاشت و از آن تأثیر میپذیرفت. نظام سركوبگر ساسانی در نظر روشنفكر ایرانی اواسط سده گذشته هجری و حتی در ذهن بسیاری از افراد عادی و فعالان سیاسی امروزه به عنوان یك نظام مقتدر جلوهگر میشود و احساس ضعف در برابر قدرتهای آن روز جهان آرزوی بازگشت به آن قدرتی كه البته بیشترش حاصل بدفهمی متون تاریخی و یكجانبهنگری روشنفكری جدیدالتأسیس ایرانی بوذ، منجر به ارائه اینگونه آرا و نظریات شده است. اما همه این نقدها برای این نیست كه نسل گذشته را به دادگاه ببریم. آنها دیگر اثر خود را گذارده و رفتهاند. هدف از تمام این نقدها این است كه از خودمان بپرسیم كه امروزه كدامین راه را به اشتباه طی میكنیم؟ درك كدامین مفهوم مدرن سیاسی برای نسل خود ما ثقیل است؟ همانگونه كه درك مفهوم آزادی برای روشنفكر دروه كسروی ثقیل و دور از ذهن بود، آیا ما امروزه در درك مفاهیمی نظیر دموكراسی و حقوق بشر دچار یكجانبهنگری نیستیم؟
اندیشیدن دائمی به این پرسش است كه شاید بتواند تا حد زیادی مانع از یكجانبهنگری در ما شود.
[1] – سید احمد كسروی تبریزی، آذری یا زبان باستان آذربایجان، چاپ سوم، 1325. این رساله به صورت نسخه الكترونیك بر روی وبسیاتكتاب فارسی قرار دارد: http://www.ketabfarsi.org/
[2] – سید احمد كسروی تبریزی، خرده گیری بیپا و پاسخ آن، پرچم هفتگی، فروردین 1323، برگرفته از كاروند كسروی، به كوشش یحیی ذكاء، شركت سهامی كتابهای جیبی، تهران، چاپ اول 1352، ص. 535.
[3] – در این مورد خواننده را به یك برنامه مستند در این زمینه كه بر روی وبسیات یوتیوب هم قابل دسترسی است ارجاع میدهم. این برنامه در پنج قسمت بر روی این وبسایت قرار گرفته است كه با ارجاع به یك قسمت سایر قسمتها هم در دسترس خواننده خواهند بود:
http://www.youtube.com/watch?v=ln1xx1Msq_8&NR=1
در این برنامه این پرسش كه آیا انسان امروزن هیچ ردی از كدهای ژنتیكی نئاندرتالها را در خود دارد به عنوان یك پرسش باز مطرح میشود. بعداً وبسیات فارسی بیبیبی در روز جمعه هفتم ماه می 2010 خبری را منتشر كرده است كه بر اساس آن میزان شباهت ژنتیكی انسان كرومانیون (یعنی ما) و انسان نئاندرتال 4 درصد برآورد شده است:
http://www.bbc.co.uk/persian/science/2010/05/100507_u04_neanderthals.shtml
[4] – دكتر محمد رحیم صراف، نقوش برجسته ایلامی، انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران، چاپ اول 1372. ص. 13.
[5] – امیرحسین خنجی، نقش قزلباشان صفوی در تاریخ ایران، نشر الكترونیك توسط وبگاه تاریخ ایران. ص. 15. یادداشت شماره 1: www.irantarikh.com
[6] – چون آنطوریكه میدانیم ابن بزاز این زندگینامه را بعد از مرگ استادش به نگارش در آورده است.
[7] – در این مورد به آثار زیر از كاتوزیان رجوع كنید:
محمد علی همایون كاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، ترجمه محمدرضا نفیسی و كامبیز عزیزی، نشر مركز، تهران، چاپ سیزدهم 1386. و تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، نشر نی، تهران، چاپ پنجم 1385.
[8] – آرتور كریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ اول، تهران 1317، وزیری، 494 صفحه. برگرفته از چشم انداز: گاهنامه فرهنگی، اجتماعی، ادبی با كوشش ناصر پاكدامن- شهرام قنبری، شماره 22. پائیز 1382. چاپخانه مرتوضوی: كلن-آلمان، ص. 103.
[9] – چشمانداز، همان، صص. 12-111.
[10] – http://en.wikipedia.org/wiki/Safi-ad-din_Ardabili
[11] – http://www.iranica.com/articles/azerbaijan-vii
[12] – احمد كسروی، ما و همسایگان ما، پرچم هفتگی شماره 6، اردیبهشت 1323. این مقاله را در كاروند كسروی، به كوشش یحیی ذكاء، شركت سهامی كتابهای جیبی، چاپ اول 1352، ص.ص 5-540. (ص. 541)
[13] – http://www.kasravi.info/
[14] – كاروند، همان، ص. 543.
[15] – دكتر منوچهر خوبروی، راه حل همزیستی اقوام ایرانی در قانون اساسی پیشین، انجمن پژوهشگران ایران، محموعه ایران در آستانه سال 2000. كتاب ششم-هویت ملی، چاپ اول، آلمان، پائیز 1380. صص. 209-175. ص. 192. این مقاله در كنفرانس ایران در آستانه سال 2000 با عنوان “هویت ملی” كه بوسیله انجمن پژوهشگران ایران و در 29 و 30 مهر 1373 برابر با 21 و 22 اكتبر 1995 در دانشگاه آمریكای واشنگتن در واشنگتن دی.سی برگزار شد.
[16] – از این نوع ادعاها را میتوان در وبسایتهای مختلف یافت. به عنوان مثال به این منبع زیر مراجعه كنید:
http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/1114917/clubname/Iranian_azerbaijan
دوستلار بو یازینی دكلان جنابلاری نین اؤز وئبلاق لارین نان گؤتوردوم آرتیق بیلگی لر اوچون بو لینكه كلیك ائلین